فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره

در پی درج مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» در شماره دوم سمات به قلم آقای حسن میلانی ، دو نقد بر مقاله مذکور به قلم آقایان بیابانی و مقصودی به دستمان رسید که در صفحات پیش از نظر تان گذشت. اکنون آنچه در زیر از نظر می گذرانید پاسخ آقای میلانی به دو نقد مذکر توأمان است. امیدواریم درج این مطالب در روشن شدن حقایق و نزدیکتر شدن ما به معارف نورانی قران و اهل بیت علیهم السلام مفید و مؤثر افتد.

در شماره دوم نشريه سمات نقدي بر مکتب تفکيک از این قلم با عنوان «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» به چاپ رسید و در پی آن دو نقد با عناوین «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک، عامل شکوفايي تفکيک»، «ملاحظه­اي بر ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» برای نشریه ارسال شد. این دو نقد از سوی سمات در اختیار اینجانب برای پاسخ قرار گرفت که مقاله زیر پاسخی به دفاعیات تفکیکیان است اما لازم می دانم قبل از ورود در پاسخ به ايشان به معرفي اجمالي مکتب تفکيک بپردازم.

معرفي اجمالي مکتب تفکيک

مکتب تفکيک مکتبي است با تابلوي «مکتب دفاع از معارف مکتب وحي، در مقابل مکاتب معرفت بشري و فلسفي و عرفاني» اما همان گونه که در مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» بیان کردیم وقتي مستقيما به کتاب‌ها و مدارک دست اول اين مکتب مراجعه مي‌‌کنیم در می یابیم که سخنان اثباتی این مکتب در مقام تبیین معارف در بسیاری از موارد آمیخته و بلکه مشابه و عین همان مبانی فلسفی و عرفانی است . برخي از عقاید تفکیک عبارت است از:

1) انکار معناي واقعي خلقت، نفي وجود حقيقي مخلوقات و منحصر دانستن وجود به خدا

2) انکار علم ذاتي حق تعالي به اشيا، و حدوث معلوميت اشيا براي ذات احديت پس از حدوث اشيا

3) ادعاي بي‌اساس تشرّف، و اتصال با منبع علم الهي و افراد خاص تعيين شده از طرف امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف

4) انکار روش تعليم و تعلّم و تعقّل، و منحصر دانستن راه به کشف و شهود

5) اعتقاد به کشف و شهود کنه ذات احديّت

6) ايشان روش استدلال و برهان و تفکّر و تعقّل و تعلّم علوم نظري، و استناد به ضروريات و بديهيات تصوّري و تصديقي را که روش تمامي فقها و متکلّمين و بلکه تمامي عقلاي عالم است تخطئه مي‌‌کنند و متقابلا خود را داراي نور علم و عقلي مي‌‌شمارند که از هر گونه خطا و اشتباه مصون است و هرگز جهل مرکب در آن راه ندارد!

ميرزا مهدي اصفهاني (ره)، مؤسس مکتب تفکيک، مدت‏هاي مديدي از عمر خويش را به سير و سلوک‎‏هاي عرفاني سپري نمود، تا آن‌جا که به گفته تفکيکيان، به مرحله مرشديت، با اجازه کتبي سيد احمد کربلايي رسيد.^[1] سپس از نجف اشرف به مشهد مقدّس نقل مكان نمود، و به نقد فلسفه و عرفان پرداخت و شاگرداني تربيت كرد، امّا تأمل درخور نشان مي‌دهد كه مكتب ايشان گرچه تحت عنوان نقد و ابطال فلسفه و عرفان شهرت يافته است، ولي بر خلاف اين شهرت، بعضا مطالبي ارائه کرده است که با مباني مكتب عقل و وحي و اعتقادات فقها و علماي بزرگوار شيعه مباين است. شواهد اين مطالب در مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” به طور مفصل بررسي شده است و نيازي به تکرار آن ها نيست. خلاصه مطلب از اين قرار بود که:

وحدت وجود و انکار معناي حقيقي خلقت

تفکيکيان در طريق معرفت خداوند تعالي و شناخت رابطه خالق و مخلوق، همان راهي را مي‌روند که فلاسفه و عرفا رفته‌اند، چرا که ايشان نيز منکر معناي حقيقي خلقت و آفرينش بوده، و وجود اشيا را به نفس وجود خدا مي‌دانند، نه به خلقت و آفرينش الهي. چنان‌که مي‌گويند:

غير خدا و وجود او، هيچ چيزي نيست و گرنه محدوديت خدا لازم مي‌آيد.^[2] واقع مطلب اين است كه در عالم به هيچ وجه شرك نمي‏باشد.^[3]

همانا شيئيت در خالق جلّ شأنه شيئيت حقيقي است، و در غير او شيئيت به غير است، و شيئيتي براي مخلوق در کار نيست.^[4]

در واقع و نفس الامر، با قطع نظر از شکل‌ها و محدوديت‌ها... او [محمد صلي الله عليه وآله وسلم]، خداي تعالي است.^[5]

فلاسفه و عرفا مي‌گويند بين وجود و ماهيت سنخيت نيست، امّا واجب و ممکن از حيث وجود و کمالات، هم‌سنخ مي‌باشند. تفکيکيان نيز از حيث وجود و کمالات، به سنخيت بين وجود خالق و خلق معتقدند، و اگر گاهي بحث از عدم سنخيت مي‌کنند مقصودشان اين است که بين وجود و ماهيت، سنخيتي نيست. در نظر ايشان وجود منحصر به خدا است، و ماهيات جز صفات خدا چيزي نيستند.

کشف و شهود

در نظر تفکيک هر گونه استدلال و تعقّل باطل است، ايشان تنها راه واقعي معرفت را جدا شدن از تفکّر و تعقّل مي‌دانند، بلکه واقعيت را نفس مشهود نفسي خود مي‌دانند و نام اين شيوه نادرست را هم حجيّت ذاتي عقل! و شناخت عقل به عقل، و شناخت وجود به وجود، و معرفت خدا به خدا مي‌گذارند. تفکيکيان عبور از افکار و استدلالات و معقولات را عين کمال مي‌دانند، و همان وجدان و خوديابي و شهود نفس و نفسانيات خود را، وجدان و يافتن و شهود خدا مي‌شمارند.

وحدت موجود اشراقي

برخي مي‌گويند تفاوت ميرزا با فلاسفه در اين است که فلاسفه خدا را «وجود» مي‌دانند، امّا ميرزا مي‌گويد که خدا وجود نيست. پاسخ اين است که ميرزا باز هم مخلوقيت واقعي ما سوي الله را نپذيرفته است، و آن‌چه به ميرزا نسبت دادند در اين جهت نيز همان مذهب وحدت وجوديان نو افلاطوني است که رايج‌‌ترين معناي وحدت وجود ـ بلکه تنها معناي آن ـ مي‌باشد، چنان که «وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامي» مي‌گويد:

به عقيده افلوطين، خدا را وجود نيز نمي‌توان گفت؛ زيرا خدا از وجود بالاتر است. در عين حال، براي وصول به حق بايد به اشراق و شهود و سير و سلوک روحاني توسّل جست.[6]

توضيح اين که فلسفه اشراق بر دو مبنا استوار است:

الف) فراتر بودن خدا از همه نسبت‌ها و اوصاف، به گونه‌اي که حتي به او وجود هم نمي‌توان گفت، چنان‌که معتقدند:

ب) روي آوردن به تجريد و شهود و اشراقات و تخيلات نفس

مخفي نماند که مورد «الف» همان چيزي است که ساير فلاسفه و عرفا از آن به عنوان "مقام لا اسم له و لا رسم له" ياد مي‌کنند و به نظر آن‌ها، هيچ لفظ و تعبير و تصوّر و تصديقي براي آن وجود ندارد. تفکيکيان هم نام آن را لاتعيّني و لا فکري و معرفت فطري و حالت بأساء و ضراء و انس و... مي‌گذارند. و آيات و روايات را نيز در اين جهت تآویل مي‌نمايند.

ميرزا مهدي اصفهاني و پيروانش نيز اساس مکتب خود را بر همان دو رکن استوار کرده، مي‌گويند:

او جلّ جلاله نه وجود است و نه عدم.[7]

همانا حقيقت علم و قدرت و حيات، رب العزه نيست. حقيقت وجود نيز همين‌طور است.[8]

کتاب «معرفت فطري خد» که بر اساس مباني مکتب ميرزاي اصفهاني تکوّن يافته است، الهيات را سه قسم نموده که خلاصه آن چنين است:

اول: الهيات اثباتي (مفهومي)، دوم: الهيات سلبي (تنريهي)، سوم: الهيات فطري (قلبي).[9]

کتاب مورد اشاره، قسم اول را خدا شناسي عقلي شمرده، و آن را به فلاسفه نسبت داده، و سپس آن را باطل دانسته است. و قسم دوم را ـ که در حقيقت همان مقام غيب الغيوب لا اسم له و لا رسم له عرفاني، و لا فکري و لا تعيّني در مکتب تفکيک است ـ حقيقت، اما تنها بخشي از حقيقت دانسته است. و قسم سوم که در واقع همان کشف و شهود عرفاني است و نام معرفت فطري و وجداني بر آن نهاده شده، را به مکتب وحي نسبت داده است.

مطالب فوق جز مکتب وحدت وجود اشراقي و افلوطيني چيز ديگري نيست. اين تذکر لازم است که وحدت وجود در حقيقت يک معنا بيشتر ندارد و مشائي و اشراقي و رواقي و صدرايي و عرفاني و تصوفي آن هيچ تفاوت جوهري‌اي با هم ندارند.

کسي که خيال مي‌کند وجدان و شهود ذات خدا ممکن است و چنين معرفتي برتر از معرفت استدلالي و عقلي محسوب مي‌شود، و رؤيت و معاينه و مخاطبه عالم ذر به معناي وجدان ذات خدا است، از سه حال خارج نيست:

الف) خدا را مانند درخت و چوب و سنگ و بنا و معمار داراي جسم و قابل رؤيت فرض کرده است. لذا مي‌خواهد بعد از تصديق و يقين قلبي به وجود او، خودش را هم شهود کند!

ب) خداوند را مانند تشنگي و گرسنگي و ترس و ساير حالات نفساني خود دانسته است. لذا مي‌خواهد او را بدون واسطه بيابد.

ج) انسان را شبح و ظل وجودنما، و خدا را حقيقت و عينيت وجود دانسته، و مانند شبح و صورت موج که حقيقت آب را بدون واسطه در خود مي‌يابد، يا مانند شبح آدم برفي که ماده و حقيقت برف را در خود مي‌يابد مي‌خواهد با صرف نظر از تعيّن وجودي خود، بدون واسطه ذات خدا را بيابد و وجدان کند. اين مطلب دقيقاً مدعاي تمامي وحدت وجوديان، و منکران معناي حقيقي خلقت و آفرينش است و بس. و البته با توجه به نصوص و مباني تفکيکيان، معلوم است که مسلک ايشان هم دقيقاً همين است.

مکتب وحي، خداوند را واقعاً وصف مي‌فرمايد، امّا به وصفي که فقط و فقط خود او و اولياي معصوم او مي‌فرمايند، نه اين‌که مطلقا از لفظ و وصف و بيان او احتراز کنند، و همه آن‌ها را براي خداي غير واقعي بداند، و براي يافتن خداي واقعي، طالبان معرفت را به شهودات و تجريدات و اوهام و خيالات اشراقيون مخالف با مکتب انبيا دعوت کند. خداوند تعالي مي‌فرمايد:

«سبحان الله عما يصفون»

منزه است خداوند از آن‌چه که وصف مي‌نمايند.

سپس اولياي خود را استثنا نموده، مي‌فرمايد:

«الا عباد الله المخلصين»

مگر آن بندگان خداوند که اخلاص در توحيد داشته، و او را منزه از صفات خلقي وصف مي‌نمايند.

بدون شک هدف آيات فوق و امثال آن اين است که باب فلسفه و عرفان و ادّعاهاي مکاتب معرفت بشري بسته شود، و تنها به مکتب وحي مراجعه گردد، امّا تفکيکيان بر اساس قواعد فلسفي و عرفاني، باب بيانات و توصيفات مکتب وحي را بسته، و به نام مکتب وحي طالبان معرفت را به ورطه لا فکري و کشف و شهود‌هاي عرفاني و اشراقي مي‌اندازند!

اينک نگاهي به فرازهايي از مقاله «ملاحظه­اي بر ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» و «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک عامل شکوفايي تفکيک» که در نقد مقاله «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» نوشته شده است مي­اندازيم:

گفته­اند: در شماره دوم مجله‌ي سودمند سمات، مقاله­اي تحت عنوان «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» به چاپ رسيده بود. نويسنده آن، عليرغم آنچه در جوامع علمي و حوزوي معروف و مشهور است، مکتب تفکيک و شاگردان مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني را به گونه­اي جزمي، هماهنگ و هم­سو با عرفا و فلاسفه معرفي کرده است. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

و گفته­اند: ميرزا با فلسفه مبارزه کرده و در مشهد آن را از رونق انداخته است، و ميرزا به شهادت علماي بسيار مخالف با فلسفه و عرفان بوده است، و شاگردان ميرزا مخالف با فلسفه تربيت شده اند لذا ممکن نيست که ميرزا همان مطالب فلسفي را ارائه داده باشد... در نسبت امري به يک شخص نوشته­هاي خود او بر تقريرات و منقولات مقدم است... چون دست نوشته­هاي مرحوم ميرزاي اصفهاني از نظر تاريخي متأخر از تقريرات است و در برخي موارد ميان دست نوشته ها و تقريرات اختلافاتي چشمگير وجود دارد، بررسي دست نوشته­ها داراي اولويت است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ ما: گر چه در اثر تبليغات، مکتب ميرزاي اصفهاني در بسياري از جوامع علمي و حوزوي ضد فلسفه و عرفان شناسانده شده است اما در ميان علما و محققان بسیاری بر همسویی بسیاری از مطالب ارائه شده از سوی تفکیکیان با مبانی فلسفه و عرفان تآکید شده است:

حضرت آيت الله شيخ محمد رضا جعفري قدس سره فرمودند: مکرّرا از مرحوم آيت الله سيد محمد روحاني شنيدم که مرحوم کمپاني فرمودند: ميرزا مهدي اصفهاني همان مطالب فلاسفه را به عنوان مطالب مخالف فلسفه تحويل مي‎دهد. (فايل صوتي موجود است).

حضرت آيت الله وحيد در عين اين‌که شخص ميرزا مهدي اصفهاني را مخالف فلاسفه مي‌دانند اما مي‌گويند: بنده در درس مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني بودم و ديدم که ايشان همان حرف‎هاي فلاسفه را مي‎زنند، به مرحوم شيخ هاشم قزويني که در کنار ايشان نشسته بودم گفتم: ايشان که همان حرف‎هاي فلاسفه را مي‎زنند! ايشان گفتند: آخر درد ما هم همين است!

نيز حضرت آيت الله وحيد فرمودند: حرف ميرزا مهدي اصفهاني در حدوث اسماي نوريه مثل نور علم و نور عقل، با حرف فلاسفه متّحد است. (شاهدان عيني مطلب موجودند).

آیت الله سيدان از حضرت آيت الله وحيد نقل مي‌نمايند: در جلسه‌اي که بنده در درس ميرزا شرکت نموده بودم ميرزا در مورد خلقت انوار معصومين عليهم السلام يک حرفي زدند که به نظر بنده اثبات حدوثش از نظر استدلال کار مشکلي بود که بگوييم اين انوار حادثند! (فايل صوتي و تصويري موجود است).

لازم به ذکر است مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني دو دوره از عمر خود را گذرانده است، يکي اوايل عمر وي که در سير و سلوک‌هاي عرفاني طي شده است، دوم آخر عمر وي که به ادّعاي نادرست تفکيکيان توسّط امام زمان عليه السلام هدايت شده است. وي کتاب تقريرات بلکه تمامي کتاب‌هاي خود را در همين دوره دوم گفته يا نوشته است. گرچه برخي تفکيکيان مي‌کوشند کتاب تقريرات را از فهرست کتاب‌ها و تقريرات وي مخفي کنند اما بدون شک اين کتاب از جمله معتبرترين و مستند‌ترين آثار ميرزا است که ميرزا آن را به قلم خود تصحيح کرده، و حواشي خود را هم اضافه کرده است. مؤلف تقريرات در مقدمه آن تصريح مي‌کند که ميرزا تقريرات را ديده و تصحيح نموده است.^[10]

به هر حال گرچه ميرزا مهدي اصفهاني در سال‌هاي بعد سعي نموده است که مطالب را مخصوصا در کتاب ابواب الهدي با ابهام بيان نمايد لذا نويسنده محترم مدافع آراي وي بر خلاف تمامي اهل تحقيق و انصاف، با روش خاص خود از تمام کتاب­هاي وي که ما بررسي کرده و شواهد صريحي از آن­ها آورده­ايم که دلالت بر فلسفي و عرفاني بودن مکتب ميرزا مي­کند چشم پوشي کرده و فقط کتاب ابواب الهدي را به ميدان کشيده است، اما با اين حال پيوسته همان افکار و مباني فلسفي و عرفاني در تمامي کتاب‌ها و تمام عمر ميرزا کاملا واضح و نمايان است، کما اين‌که ساير شاگردان ميرزا هم که تا آخر عمر هم با او بوده‌اند از جهات اثباتي اغلب جز همان مطالب و مباني عرفاي وحدت وجودي حرف ديگري ندارند.

گفته­اند: هدف اين مقاله کوتاه صرفاً، تطبيق و راستي آزمايي استنادات و برداشت­هاي نويسنده مقاله از عبارات مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني و امانتداري وي در نقل عبارات است. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: در نقل کلمات تفکيکيان هيچ‌گونه تقطيع مخل و تحريف مطلب انجام نشده است، و در کلمات ميرزا هم هيچ قرينه‌اي در کار نيست که حذف آن‌ها موجب بطلان معناي کلام صحيح او گردد، و يا وجود آن‌ها معناي حرف‌هاي غلط او را درست کند.

گفته­اند: نويسنده با نقل عبارت کوتاهي از ابواب الهدي در پي­نوشت مقاله،‌آن عبارت را با تقطيعي خاصّ و شرحي انحصاري شاهدي به مدعاي خويش مي­شمارد. وي مي­نويسد: ولي باز هم ابواب الهدي مي­نويسد: «فهو عزّوجلّ خالق الوجود وربّ الوجود!»^[11] سپس نويسنده در توضيح اين عبارت مي­نويسد: البته منظور از خلقت، تعين دادن است نه معناي واقعي آن.^[12] ... جاي اين پرسش هست که ايشان چگونه و از کجاي اين عبارت استفاده مي­کند که منظور ميرزا مهدي اصفهاني از خلقت، تعين دادن است و نه معناي واقعي آن؟ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اولا ميرزا به صراحت گفته است:

اين مخلوقات اسما و تعيّنات و صفات اويند.^[13]

ثانيا کدام قاعده عقلي و شرعي و منصفانه واجب کرده است که حتما عبارت ميرزا بايد از کتاب ابواب الهدي باشد وگرنه شما حق داريد زير بار آن نرويد؟!

ثالثا شواهد اين مطالب را در مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” با دقت بيشتر بخوانيد.

گفته­اند: در عبارت فوق [يعني عبارات ميرزا] به روشني از مخلوق بودن وجودِ مخلوقات سخن به ميان آمده است. يعني مرحوم ميرزا حتي وجودي که مخلوقات از آن بهره­مند و به آن موجودند را نيز مخلوق خدا مي­داند. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اختلاف ما با تفکيکيان بر سر معنا است نه بر سر لفظ، چنان که فلاسفه هم که معناي حقيقي خلقت و حدوث را قبول ندارند باز هم به طور نصّ و صريح مي‌گويند:

إن خالق العالم بجميع أجزائه واحد حق لا شريك له. (ملاصدرا، المبدأ والمعاد، 63).

فسبحان من خالق فاطر ما أقدسه و أعظمه‏. (ملاصدرا، الشواهد، متن، 3).

واللّه خالق الموت والحياة كما أنه جاعل الظلمات والنور خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا. (ملاصدرا، أسرارالآيات، متن، 103).

واللّه خالق الظلمات والنور وجاعل الليل والنهار وهو الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا. (ملاصدرا، أسرار الآيات، متن، 107).

فالموجود الإمكاني... يصدق علي موجده أنه مبدع خالق صانع منعم رحيم. (محمد حسين طباطبايي، نهاية الحكمة، 287 ـ 288).

و ملا هادي سبزواي ‌مي‌گويد: وبالجملة الخلق وما من ناحيته حادث ومع ذلك لا قديم سوي اللّه. (ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني، 545).

و به طور کلّي تمامي خلق و آن‌چه از آن است حادث مي‌باشد. و به هر حال هيچ قديمي جز خدا وجود ندارد.

ناقدان به عنوان دفاع از ميرزا مهدي اصفهاني اين عبارت وي را در مورد عقايد عرفا و فلاسفه نقل کرده­اند:

و از آنجا که حيث ذاتِ حقيقتِ وجود اباء از عدم است گفتند که در هستي، واقعيتي جز مصداق وجود نيست... و آنچه حقيقتش اين گونه باشد بدون شک خداي متعال است چرا که او ازل و ابد است، اين نهايت توهم بشر است در خدا بودن حقيقت وجود. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني در اينجا مبناي فلاسفه را به صراحت پذيرفته و قبول کرده است که حيث ذاتِ حقيقتِ وجود اباء از عدم است، و اصلا توجه ندارد که با پذيرش اين مبنا انکار وحدت وجود ديگر ممکن نيست!

گفته­اند: مرحوم ميرزا... معتقد است پي ريزي معرفت فطري و معرفي الهي در عوالم پيشين توسط خداي متعال... (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: بيان ايشان در مورد نظر ميرزا و تفکيکيان در مورد عالم ذر درست نيست. براي فهم درست مطلب بيان مي­داريم که از ديدگاه عرفا و فلاسفه معناي معرفت فطري اين است كه اگر از تعينات خود بگذريم كنه وجود خداوند را بدون واسطه مي‏يابيم، و منظور از معرفت عالم ذر كه در روايات بيان شده است همين مطلب مي‏باشد نه اينكه عالم ذر نسبت به عالم ما تقدم زماني داشته باشد!

"تفسير الميزان" مي‎نويسد: إذا اشتغل الانسان بالنظر إلي آيات نفسه، وشاهد فقرها إلي ربها، وحاجتها في جميع أطوار وجودها، وجد أمرا عجيبا. وجد نفسه متعلقة بالعظمة و الكبرياء، متصلة في وجودها و حياتها و علمها و قدرتها و سمعها و بصرها و إرادتها و حبها و ساير صفاتها و أفعالها بما لا يتناهي بهاءا وسناءا وجمالا و كمالا من الوجود و الحياة و العلم و القدرة وغيرها من الكمال... وعند ذلك تنصرف عن كل شيء وتتوجه إلي ربها، وتنسي كل شيء وتذكر ربها. فلا يحجبه عنها حجاب، ولا تستتر عنه بستر، و هو حق المعرفة الذي قدر لانسان. و هذه المعرفة الاحري بها أن تسمي بمعرفة الله‏ بالله‏.^[14]

إن الانسان إذا اشتغل بآية نفسه وخلا بها عن غيرها انقطع إلي ربه من كل شيء، وعقب ذلك معرفة ربه معرفة بلا توسيط وسط، وعلما بلا تسبيب سبب، إذ الانقطاع يرفع كل حجاب مضروب، و عند ذلك يذهل الانسان بمشاهدة ساحة العظمة و الكبرياء عن نفسه، و أحري بهذه المعرفة أن تسمي معرفة الله‏ بالله‏.^[15]

پيروان ميرزا نيز بر اينند که عالم ذر نسبت به عالم ما تقدم زماني نداشته و منظور از آن همان مرحله رفع تعينات و گذشتن از تمامي تصورات و تصديقات، و يافتن و ديدن ذات خداوند بدون واسطه و يکي بودن با او مي‏باشد:

قبليت در نشئات گذشته قبليت رتبي است، قبليت هم كه گفته مي‏شود قبليت زماني نيست، قبليت رتبي است، اين را خوب بفهميد يكي از مفاتيح علم است. قبليت زماني نيست كه بگوييم ديروز مي‏شناختيم امروز نمي‏شناسيم، ديروز نمي‏شناختيم امروز مي‏شناسيم، ديروز و امروز نيست، قبليت، قبليت رتبي و نشئه‏اي است.^[16]

ما پيش از اين بدن به پيشيت رتبي نه پيشيت زماني ـ يعني در نشئه خودمان ـ خدا خودش را به ما شناساند.^[17]

اين اذن خداست كه فرد صاحب كمالات مي‌شود و گر نه صورت نوعيه جوهريه سبب نمي‌شود كه يكي اين طوري شود و ديگري آن طور... اندازه مالكيت شما از نور آن كسي كه مالك شده‌ايد به اذن خداست و بس. همين "اين طور بودن" شما را تشخص بخشيده است... من و شما قطعاً كوچكتر از آنيم كه مالك نور عظمت خدا شده باشيم، بلكه كوچكتر از آنيم كه مالك نور خاتم ‌الانبيا يا ائمه هدا شده باشيم، يا حتي اولياء الله. اگر به حالت انخلاع درآييد و اين تجريد ساعتي ادامه پيدا كند ممكن است بفهميد كه ماهيتتان مالك نور چه كسي شده و قائم به چه كسي هستيد. ممكن است به يكي از اصحاب امام صادق و يا به يكي از ياران امام عصر عجل الله تعالي فرجه قائم باشيد و در اينجا حرف‌هايي است كه هنوز گفتنش مصلحت نيست... نفس ناطقه ما... ممكن است مالك نور وجود يك دهاتي... شده باشد... ممكن است خداوند از نور ولايت امام عصر به فلان روستايي تمليك كند و از نور او به من و شما عطا كند... اين مقدمه زمينه را براي عوالم ذر و بعد از آن تركيب بدن مهيا مي‌كند كه در آن جا روشن مي‌شود كه عقايد و معارف الهيه تا چه حد ارزشمند است.^[18]

گفته­اند: نويسنده بايد وجه دلالت اين عبارت «ولانهاية لکمالاته کما انّه لانهاية‌ لذاته عزّوجلّ.»^[19] بر وحدت وجود عرفاني را بيان کند و توضيح دهد که چگونه با استناد به آن مرحوم ميرزا را به همسويي با فلسفه و عرفان متهم مي­سازد؟ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: توضيح کامل مطلب را در مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” با دقت بخوانيد.

گفته­اند: نامتناهي بودن و نهايت نداشتن ذات پروردگار حقيقتي است که در روايات فراواني بدان تأکيد شده است با اين حال آيا مي­توان به صرف اينکه تفکيکيان، فلاسفه و عرفا تعبير نامتناهي را درباره خدا به کار مي­برند، اين سه مکتب را يکي دانست؟ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک») با اطلاق لفظ نامتناهي يا احاطه داشتن خدا بر تمام موجودات نمي­توان نتيجه گرفت کساني که چنين الفاظي را در حق خداي متعال به کار مي­برند وحدت وجودي و موجودي­اند. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک) نويسنده،‌ مکتب تفکيک را، در تبيين رابطه وجودي خدا و مخلوقات، هم­آهنگ با عرفان و فلسفه دانسته... اين ادعا بر نامتناهي دانستن خداي متعال از سوي تفکيکيان، عرفا و فلاسفه استوار شده است. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: جالب است که خود فلاسفه و عرفا و تفکيکيان اين تلازم را قبول دارند و مي­گويند:

از عجايب امور اين‌که بسياري از اهل قشر اين همه آيات و احاديث و مخصوصا کلام اميرالمؤمنين عليه السلام را مي‌بينند که صريح در وحدت وجود است و خودشان مي‌گويند وجود حق نامحدود است، آن‌گاه قائل به وحدت وجود نمي‌شوند! و اگر وحدت وجود صحيح نباشد، بايد حق تعالي محدود باشد.^[20]

إذ ليس شيء غيره تعالي وغير وجوده و إلا يلزم التحديد.^[21]

اگر غير از خدا وجودي باشد پس خدا وجودش به عدم اين چيز محدود مي‌شود!

خداوند از نور خودش (وجود و علم و قدرت و حيات و ديگر كمالاتش) به ماهيت خاتم الانبياء تمليك مي‏كند.^[22]

گفته­اند: پيشتر بيان شد که عدم تناهي خداي تعالي امري است که در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز به آن تصريح و تأکيد شده و نويسنده بايد اين مشکل را در آنجا پي­گيري کند. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک») اگر توصيف خداوند به نهايت نداشتن دليلي بر قول به وحدت وجود است. پس چرا نويسنده روايات را حمل بر وحدت وجود نمي­کند؟ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک») اگر قرار باشد با چنين دليلي کسي را به وحدت وجود يا وحدت موجود متهم کنيم در اين صورت - نعوذ بالله- به خدا و امامان معصوم هم بايد وحدت وجود يا وحدت موجود نسبت داده شود. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ ما: چنان که بارها توضيح داده­ايم ائمه عليهم السلام هرگز ذات خدا را متناهی یا نامتناهي ندانسته­اند مگر نزد کساني که روايات شريفه را غلط و خلاف ضروريات عقلي و وحياني معنا مي­کنند و قبل از آشنايي با کلام شيعي و معارف اسلام و قرآن و اهل بيت عليهم السلام به فلسفه و عرفان پرداخته­اند. باز هم توصيه مي کنيم که مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” را با دقت بخوانند .

و از ميرزا نقل کرده­اند:

الشيئية في الخالق جل شأنه هي الشيئية‌ الحقيقية و في غيره هي الشيئية بالغير و لا شيئية‌ له.^[23]

همانا شيئيت در خالق جلّ شأنه شيئيت حقيقي است و در غير او شيئيت به غير است، و شيئيتي براي مخلوق در کار نيست.[24]

سپس گفته­اند: اين عبارت نيز هرگز دلالتي بر قول به «وحدت وجود» و همسويي ميرزا با عارفان و فيلسوفان ندارد... (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اين عبارت نص در وحدت موجود است و هيچ تأويلي نمي­پذيرد.

گفته­اند: عبارتي را که نويسنده مقاله به عنوان شاهدي بر وحدت وجودي بودن مرحوم ميرزا آورده، ‌از چند سطر بالاتر نقل مي­کنيم و ذيل آن را ـ تا آنجا که براي روشنتر شدن حقيقت لازم است ـ مي­آوريم. در ابواب الهدي آمده است: ولأجل عدم التشبيه في ذات الباري جلّ اسمه ذُكِر في الأحاديث قيود حين إثبات هذه الكمالات له لئلّا يلزم التشبيه كما يقال: شي‏ء بحقيقة الشيئيّة احترازاً عن الشيئيّة في المخلوق حيث أنّها فيه بالغير، فالشيئيّة في الخالق جلّ شأنه هي الشيئيّة الحقيقيّة ، وفي غيره هي الشيئيّة بالغير ولا شيئيّة له ، وفي إطلاق موجودٌ أو كائنٌ لا من عدم ، وفي إطلاق السميع والبصير لا بآلة ، وهكذا في مثل هذه الإطلاقات يحترزون بهذه القيود عن التشبيه. وفي موضعٍ قالوا عليهم السلام : «وجوده إثباته». حذراً من معنى الوجود وكونه جلّ شأنه حقيقة الوجود كما قالوا به في علوم البشريّة ، فقالوا عليهم السلام : «وجوده إثباته». لا كما زعموا أنّه هو حقيقة الوجود ^.[25]

و به جهت عدم تشبيه در ذات باري جلّ اسمه در احاديث به هنگام به کار بردن اين کلمات براي ]خداي متعال[ قيودي ذکر شده است تا تشبيه پيش نيايد، چنانکه گفته مي­شود: ]خدا[ شيئي است به حقيقت ]معناي[ شيئيت به جهت پرهيز از (تشبيه به) شيئيت مخلوق چرا که شيئيت در مخلوق بالغير است. پس شيئيت در خالق جل شأنه شيئيت حقيقي است و در غير او شيئيت بالغير است و ]در قبال او [شيئيتي نيست. و در اطلاق «موجود أو کائن لا من عدم» و نيز اطلاق «السميع والبصير لا بآلة» در تمام اين اطلاقات اضافه شدن قيود به جهت بر حذر داشتن از تشبيه خداوند با خلق است. و ]ائمه عليهم السلام[ در جاي ديگر فرموده‌اند: «وجوده اثباته» وجوداو اثبات اوست. براي بر حذر داشتن از اين انديشه که وجود در خالق به همان معنايي است که در خلق به کار مي­رود و خداوند حقيقت وجود است،‌چنان که انديشمندان بشري پنداشته­اند. به همين جهت اهل بيت عليهم السلام فرمودند: «وجود خداوند اثبات اوست» نه چنانکه انديشمندان پنداشته­اند که او حقيقت وجود است. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

سپس باز هم با افزودن عباراتی از ميرزا چنين دفاع کرده­اند که:

چنان که پيش­ از اين هم معلوم شد، تلاش مرحوم ميرزا بر آن است که تأکيد روايات بر غيريت و تباين حقيقي کمالات مخلوق و کمالات خداوند را نمايان سازد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

و باز هم با افزودن عباراتی گفته­اند:

براي فهم مراد ميرزاي اصفهاني از بينوت صفتي مراجعه به چند سطر بالاتر از عبارت مورد استناد کفايت مي­کند که ايشان‌ بر تباين حقيقي ميان خالق و مخلوق تصريح کرده و بيان مي­دارد که ميان خالق متعال و خلق او هيچ تشابهي ـ به هيچ نحوي از انحاء - وجود ندارد تا چه رسد به وحدت در حقيقت!‌ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: شکي نيست که ميرزا مدعي است که خدا و خلق هم سنح نمي­باشند و اين مطلب در مقاله قبلي کاملا توضيح داده شده است، لذ ا مقاله قبل را بايد با دقت بشتر بخوانند تا معلوم شود که ايشان مانند ساير فلاسفه و عرفا، عدم سنخيت خالق و مخلوق را از حيث ماهيت و تعين و لاتعين مي­دانند نه چيز ديگر.

گفته­اند: از نظر نويسنده بطلان قول فلاسفه و عرفا به خاطر آن است که ايشان اشياء را صفات خدا شمرده­اند. او مدعي است که تفکيکيان نيز وقتي بينونت صفتيه را مطرح مي­کنند همانند فلاسفه و عرفا ضمن يکي دانستن خالق و مخلوق تباين آن­ها را مانند تفاوت صفات يک شيء با ذات آن مي­دانند! حال سؤال اين است که از کجاي عبارات مورد استشهاد (در ابواب الهدي) چنين چيزي استفاده مي­شود؟ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: لطفا مقاله قبلي را با دقت بخوانيد تا شواهد صريح بر اين مطالب را بيابيد.

گفته­اند: البته توجه داريم که در روايات نيز بينونت عزلي ميان خالق و مخلوقات نفي گرديده و بر بينونت صفتي تأکيد شده است. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: توضيحاتي را که در مقاله قبلي داده شده است با دقت بيشتري مطالعه کنيد. مضافا بر اين که گفتيم کدام قاعده عقلي و شرعي و منصفانه واجب کرده است که حتما عبارت ميرزا بايد از کتاب ابواب الهدي باشد وگرنه شما حق داريد زير بار آن نرويد؟!

گفته­اند: نکته­ خيلي مهمي که مرحوم ميرزا به آن اشاره کرده است اباء ذاتي خداوند قدوس از معلوم واقع شدن به وسيله نور علم و عقل است. ايشان با بهره­گيري از تعاليم نوراني اهل بيت عليهم السلام تصريح مي­کند که وجود و سائر کمالات مخلوق به مباينت صفتي با ذات پروردگار تباين دارند و مجدداً تکرار مي­کند که خداوند هم­رتبه و هم­سنخ با وجودي نيست که نقيض عدم شمرده مي­شود. بنابراين وجود مخلوقات هرگز در عرض وجود خدا و در برابر او قرار نمي­گيرد تا موجب تحديد او شود يعني چنان­که قوام صفت به موصوف است مخلوقات نيز ـ که حتي سنخ وجودشان با خداوند مباين است و همه حقيقتشان و واقعيتشان و قوامشان به خداست ـ پس هرگز نمي­توانند در برابر او و در عرض او چيزي به شمار آيند تا با او تزاحمي داشته باشند و خداوند از حقيقت آنها منعزل باشد. يعني با وجود اينکه خداوند مباين با تمام کمالات وجودي مخلوقات است اما به هيچ وجه منعزل از آن­ها هم نيست چنانچه موجودات هم عرض از وجود نظاير خودشان منعزل­اند. عرفا چون وجود مخلوقات را عين وجود خدا و هم­سنخ با وجود خدا مي­دانند براي غير، حقيقتي جز همين وجود قائل نيستند زيرا اگر وجود مخلوقات – که از نظر آنان هم سنخ با وجود خداست – غير از وجود خدا باشد، تحديد ذات لازم مي­آيد اما مرحوم ميرزا براي رفع اين توهم تأکيد مي­کند که وجود مخلوقات هرگز هم سنخ با خداي تعالي نيست تا اگر حقيقتي بر آنها قائل شديم تحديد ذات لازم آيد. از نظر ميرزاي اصفهاني مخلوقات بالله موجودند و سنخ وجودشان با خداوند مباين است و انصاف اينکه اين سخن کجا و قول عرفا کجا؟! (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اولا بنابر توضيحاتي که در مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” داده شده است آن چه که به عنوان دفاع از ميرزا گفتند دقيقا همان مذهب فلاسفه و عرفاي وحدت وجودي است و البته استناد عرفا هم به همين روايات و با همين تأويلات باطل است. لذا چنان که در مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” گفته شد ميرزا هم مانند همه عرفا و فلاسفه بارها تصريح کرده است که هيچ وجودي غير از وجود خدا نيست و گرنه تحديد ذات خدا لازم مي­آيد!

باز هم مقاله “ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک” با دقت بيشتر خوانده شود.

گفته­اند: در حديثي از اميرالمؤمنين عليه السلام آمده است:

دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِل وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ءٍ خَارِج.[26]

خداوند در اشيا داخل است نه مانند دخول چيزي در چيزي؛ و از آن­ها خارج است نه مانند خروج چيزي از چيزي.(«ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

و گفته­اند: با توجه به شرح و تفسير مورد نظر نويسنده مقاله آنجا که در روايات مباينت عزلي نفي شده در حقيقت خارج بودن مخلوقات از ذات خداوند نفي شده است! (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: با این ادراک از مقاله به ناچار برخي از توضيحات مقاله "ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک" را در تفسير حديث مورد اشاره نقل مي­کنيم:

منظور از داخل بودن خداوند در اشيا اين است که او تبارک و تعالي مانند اشياي داراي اجزا و زمان و مکان نيست که بتوان او را خارج و دور از آن‌ها فرض کرد، و خارج بودن او از آن‌ها نيز به اين معنا است که باري تعالي مانند اشياي داراي اجزاء و زمان و مکان نيست که بتوان او را مانند شير و شکر ممزوج و داخل هم، يا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست؛ بلکه او ذاتي است متعالي از داشتن جزء و کلّ و زمان و مکان، و ماسواي او همه داراي اجزاي وجودي مي‌‌باشند. لذا ممازجت ( درهم آميختگي) و مباينت (کنار هم بودن، و دور يا نزديک هم قرار گرفتن) و اتّحاد و يگانگي او با اشيا ذاتاً محال است، و همه چيز تحت سلطنت و قدرت و علم او مي‌‌باشد، نه اين‌که ـ نعوذ بالله ـ وجود خداوند با اشيا يکي باشد!

حضرت اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

نه در اشيا فرو رفته است، ونه از آن‌ها خارج مي‌‏باشد.[27]

حضرت صادق عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

پس خداوند تبارك و تعالي در هر مكاني داخل، و از هر چيزي خارج است.[28]

و حضرت اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

او در تمامي اشيا هست، ولي نه با آن‌ها ممزوج شده و نه از آن‏ها جداست. ظاهر است امّا نه به معناي رو در رويي، و متجلّي و آشکار است نه به معناي روي نمودن. دور است نه به مسافت، و قريب است نه به نزديك شدن.[29]

حضرت سيد الشّهداء عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

فراتري او بدون بالا رفتن، و آمدن او بدون انتقال يافتن است.[30]

گفته­اند: در اين آيات و روايات از احاطه خداي تعالي بر خلق و نيز از معيت خداي سبحان بلکه از وارد شدن خداي سبحان در اشياء سخن به ميان آمده است. روشن است منظور از احاطه و معيت و دخول، احاطه­ي مادّي و معيت و دخول مادّي نيست. حال بايد ديد آيا وقتي فيلسوف يا عارف و يا تفکيکي سخن از احاطه­ي وجود خدا بر خلق مي­کنند مرادشان احاطه­ي مادّي است يا سنخ ديگري از احاطه است؟ ... در اينکه خداوند متعال به همه اشيا احاطه علمي دارد، جاي شک و ترديد نيست. اما سخن در اين است که مگر وجود خداوند متعال، عين علم وعين قدرت وعين حيات نيست؟ پس در نتيجه همان­طور که خدا احاطه علمي دارد، احاطه ذاتي و وجودي هم به همه اشياء خواهد داشت؛ زيرا درباره خداوند نمي­توان گفت وجود او غير علم اوست. معيت و دخول خداوند در اشياء نيز هر دو ناظر به همين معناست؛ نه اينکه خدا علمي داشته باشد که غير از ذات و وجودش باشد. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: اين مطلب هم باطل است، لذا مي­گوييم:

اولا: براي فهميدن تفاوت احاطه وجودي و ذاتي با احاطه علمي و قدرتي اين روايت شريفه را با دقت بخوانيد:

از امام صادق عليه ‏السلام در باره فرموده خداوند: "او در آسمان‌ها و در زمين خداست" پرسيدم، فرمودند: او در هر مكاني چنان باشد.

عرض كردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه مي‌‏گويي؟! همانا مكان‌ها داراي ‌اندازه مي‌باشند و چون بگويي به ذات خود در مكان مي‌‏باشد، لازمت آيد كه بگويي در‌اندازه‏ها و مانند آن مي‌باشد، در حالي كه او جداي از خلق خود مي‌‏باشد. آن‌چه آفريده است در حيطه علم و قدرت و سلطنت و فرمان‌روايي اوست، و علم او به آن‌چه در آسمان و زمين است يکسان است. هيچ چيز از او دور نيست، و همه اشيا براي او از جهت معلوم و مقدور بودن و تحت احاطه و سلطنت و ملك او قرار داشتن يکسان مي‌باشد.^[31]

و خداوند تعالي مي‌فرمايد:

«هو معکم اينما کنتم».^[32]

هر کجا باشيد او با شماست.

يعني او با علم و قدرت و فرمان‌روايي‌اش بر شما احاطه دارد.

و اگر کسي بگويد علم و قدرت خداوند متعال غير ذات او نيست و اگر علم و قدرت او در همه جا باشد پس ذات او هم در همه جا هست، پاسخ اين است که نه علم و قدرت خداوند متعال چيزي است که داراي امتداد بوده و هر زمان و مکاني را پر کرده باشد، و نه ذات او چنين است، لذا صحيح اين است که بدانيم همه چيز و همه جا در حيطه‌ي آگاهي وفرمان‌روايي و سلطنت و حکم و فرمان خداوند متعال است. و چنانچه تمامي مخلوقات و زمان‌ها و مکان‌ها را نيست و نابود و معدوم فرمايد هيچ چيزي از علم و قدرت او تبارک و تعالي کم نخواهد شد.

ثالثا: فلسفه و عرفان و تفکيک احاطه خداوند بر اشيا را وجودي و ذاتي مي­داند و اين همان احاطه مادي است ولي مکتب وحي و قرآن احاطه خداوند را از حيث علم و قدرت مي­داند نه ذات.

رابعا: صاحب مقاله در صدد انکار وحدت وجودي بودن تفکيکيان است اما مطلبي که در اين جا آورده اند صريح در وحدت موجود و دفاع از آن است.

به طور کلي بايد دانست که اگر در آيات و روايات، متشابهاتي باشد که بوي جبر يا تشبيه يا جسميت خداوند تعالي از آن استشمام شود بايد همه آن‌ها را بر اساس محکمات معنا و تأويل کرد، نه اين‌که دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب غلط معتقد شد.

امام رضا عليه‏ السلام مي‌فرمايند:

هر چه در مخلوق باشد در خالقش پيدا نمي‏شود، و هر چه در خلق ممكن باشد در آفريننده‏اش ممتنع است...، و گر نه وجود او داراي اجزاي متفاوت مي‏شد.^[33]

امام صادق عليه ‏السلام مي‌فرمايند:

همانا خداوند ـ تبارك و تعالي ـ جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مي‏باشند، و هر چيزي كه نام شي‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست.^[34]

اميرالمومنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

معناي صمد اين است كه خداوند نه اسم است و نه جسم، نه شبه دارد و نه صورت، و نه تمثال، و نه حدّ، و نه حدود، و نه موضع، و نه مكان، و نه چگونگي، و نه جايگاه، و نه مکان، و نه اين‌جاست، و نه آن‌جا، و نه پر است، و نه خالي، و نه قيام دارد، و نه قعود، و نه سکون، و نه حركت، و نه ظلماني است و نه نوراني، و نه روحاني است، و نه نفساني. و هيچ جايي از او خالي نيست و هيچ موضعي هم او را در بر نمي‌‌گيرد، و نه رنگي دارد، و نه بر قلبي خطور كند، و نه داراي بويي است. همه اين چيزها از او نفي مي‌‏شود.^[35]

گفته­اند: منظور ميرزا مهدي اصفهاني از «مباينت صفتي» در مجموعه­ي «ابواب الهدي» از مسائل مبهم يا پيچيده­اي نيست که به راحتي فهميده نشود. در جاي ديگر مي­نويسد: وانّ ربّ العزّة مباين مع خلقه من الانوار و الظلمات کلها بالمباينة الصفتية، ‌وانّه خلوٌ من خلقه وخلقه خلو منه، وانّه تعالي لا يحَّد.^[36] همانا خداوند با خلق خود (اعم از مخلوقات نوراني و ظلماني) مباين است به مباينت صفتي و او از خلقش خالي است و خلق او از او خالي است و خداي تعالي تحديد نمي­شود. آيا از اين روشن­تر مي­شود مباينت صفتي را توضيح داد؟ خداي متعال از خلق خود تهي و خلق از او تهي است. خلق اصولاً توانايي حد زدن بر خالق را ندارد، بين کل مخلوقات و خالق متعال مباينت صفتي وجود دارد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: بارها اثبات کرده ايم که نظرات ميرزا در اين موارد دقيقا همان عقايد فلاسفه و عرفا است و مستندات آن را ارائه کرده ایم. معناي خالي بودن خدا و خلق از يکديگر بنا بر تفسير فلسفي و عرفاني و تفکيکي اين است که خدا وجود است و خلق تعينات وجود، لذا تداخل و سنخيتي نيست؛ اما بنابر تفسير مطابق با عقل و برهان و وحي، اشيا موجوداتي داراي اجزا و زمان و مکانند، ولي خالق متعال چنين نيست لذا تصور تداخل يا مزاحمت بين آنها بي­معنا است.

گفته­اند: شگفت آور اينکه نويسنده در حالي مرحوم اصفهاني را به وحدت وجود متهم مي­سازد که ميرزا چند سطر پيش از عبارت مورد استناد نويسنده توهم مشکک بودن وجود و اشتراک مخلوقات در اصل وجود با خداي متعال را صريحاً نفي کرده و آن را اساس نفي و تحديد خداي متعال مي­شمارد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک») نويسنده عبارت «عند رأيه و بدائه و ايجابه» را حذف کرده است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ ما: ميرزاي اصفهاني در عين مخالفت با وحدت وجود، آن‌چه که خودش در مقام اثبات ارائه مي‌دهد همان وحدت وجود است، همان‌طور که ملاصدرا هم وحدت موجود را صريحا باطل دانسته، و نسبت دادن آن به اهل تصوف و عرفان را از نفهمى و جهالت شمرده است. در حالى كه اهل تحقيق به طور آشكار مى‏يابند خود ملاصدرا همين عقيده را دارد، و آن را به بزرگان اهل عرفان هم نسبت مى‏دهد، چنان که مي­گويد:

برخي از كساني كه ادّعاي تصوّف دارند ـ ولي نادان و كورند و روش عالمان عارف را به دست نياورده و به مقام عرفان نرسيده‏اند ـ از روي ضعف عقول و سستي عقيده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خويش، گمان كرده‏اند: ذات احديت ـ كه در زبان عارفان موصوف به مقام احديت و نهاني هويت و نهاني در نهان است ـ به تنهايي و با قطع نظر از مظهرها و جلوه‏ها داراي تحقق و وجود فعلي نيست؛ بلکه آنچه تحقق دارد همان عالم صورت‏ها و قواي روحاني و حسي آن مي‌‏باشد، و خداوند همان مجموع است که ظاهر شده و بدون آن مجموع ظاهر شده وجودي ندارد، و او همان حقيقت انسان كبير و كتاب مبيني است كه اين انسان كوچك، نمونه و نسخه‌اي مختصر از آن مي‌‏باشد. اين گفتار، كفر رسوا و زندقه صرف است؛ كسي كه داراي کم‌‏ترين مرتبه‌اي از علم باشد آن را بر زبان نمي‌آورد، و نسبت دادن اين امر به بزرگان و رؤساي صوفيان افتراي محض و تهمت بزرگي است كه باطن ايشان از آن بركنار است. بعيد نيست كه سبب اين گمان نادانان درباره آن بزرگان اين باشد كه وجود گاهي بر ذات حق اطلاق و گفته مي‌‏شود، و گاهي بر مطلقي كه شامل همه چيز است، و گاهي ديگر بر معناي عام عقلي؛ زيرا بسيار مي‌‏شود كه ايشان وجود را بر معناي سايه‏اي وجودي و وجود ظلّي اطلاق مي‌کنند؛ و آن‌ را بر مراتب تعيّنات و وجودات خاصّ و متعيّن حمل مي‌‏كنند. لذا احكام آن‏ها بر آن جاري مي‌‏شود.^[37]

چنان که عبارات حدوث و بدء و مشيت و اختيار و... در مطالب فلاسفه بيشتر از تفکيکيان پيدا مي­شود، اگر سوء استفاده کردن از اين گونه عبارات عذر موجه فلاسفه است بديهي است که ميرزا مهدي و پيروان او هم نبايد حق نقد فلاسفه و عرفا را داشته باشند! و اگر اين مطلب عذر موجهي نيست پس ايشان هم حق ندارند با امثال چنين عذرهايي خود را تبرئه کنند.

گفته­اند: تصور مي­شود ديگر نيازي به ذکر کامل متن وجود ندارد و خوانندگان گرامي با روش تقطيع­هاي انجام گرفته آشنا شده باشند. هرچند روش تقطيع به گونه­اي است که تا جايي که امکان دارد، ‌برداشت عرفاني ـ فلسفي از عبارت آسان شود. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: شيوه فلاسفه و عرفا و تفکيکيان در مورد ارائه مطالب متناقض به دنبال يکديگر يکسان است چنان­که ملا صدرا هم با اينکه عالم را مانند تمامي فلاسفه و عرفا قديم و ازلي مي­داند اما مي­گويد:

اعلم أن ما ذكرناه وأوضحناه سابقا ولاحقا من حدوث العالم بجميعه من السماوات و ما فيها و الأرضيات و ما معها هو بعينه مذهب أهل الحق من كل قوم من أهل الملل والشرائع الحقة وجميع السلاك الإلهية الماضية واللاحقة لأن قاطبة أهل الحق و الموحدين في كل دهر و زمان لهم دين واحد و مسلك واحد في أركان العقيدة و أصول الدين وأحوال المبدإ و المعاد و رجوع الكل إليه سبحانه. أولا ترى أن أديان الأنبياء كلهم والأولياء صلوات الله عليهم ورحمته وأتباعه واحد لا خلاف ينقل منهم بينهم في شي‏ء من أصول المعارف وأحوال المبدإ و المعاد. و من لم يكن دينه دين الأنبياء عليهم السلام فليس من الحكمة في شي‏ء.[38]

واعلم أن الظن بأعاظم الحكماء وأساطينهم حسب ما وجدنا من كلماتهم و آثارهم وقد اتفقت أفاضل كل عصر و زمان على فضلهم و تقدمهم و شهدت أماثل كل طائفة بزهدهم و صفاء ضمائرهم و انخلاعهم عن الحس وتجردهم عن الدنيا و رجوعهم إلى المأوى و تشبههم بالمبادي و تخلقهم بأخلاق الباري إنهم متفقون على اعتقاد حدوث العالم بجميع جواهره و أعراضه و أفلاكه و أملاكه و بسائطه و مركباته إلا أن هذه المسألة لغاية غموضها لم يكن لغيرهم من الباحثين و الناظرين في كتبهم تحقيقها و فهمها على وجه يسلم عن التناقض و الانحراف عن القواعد العقلية.[39]

فليتأمّل الأصول التي بسطناها في الكتب والرسائل سيما في رسالة الحدوث و من أمكن له أن يعرف كيفية حدوث العالم بجميع أجزائه بعد ما لم يكن بعدية زمانية من غير أن ينقدح به شي‏ء من الأصول العقلية ولا أن ينثلم به تنزيه الله و صفاته الحقيقية عن وصمة التغيير و التكثير فقد تمكن له أن يعرف خراب العالم و ما فيه و زواله و اضمحلاله بالكلية ورجوعها إليه ومن أنكر هذا فلأنه لم يصل إلى هذا المقام ولم يذق هذا المشرب بذوق العيان أو بوسيلة البرهان أو لأنه مغرور بعقله الناقص أو لضعف إيمانه بما جاء به الأنبياء.[40]

فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين، من اعترف بالعجز عن هذا الشأن من إثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلاً: العمدة في ذلك الحديث المشهور والإجماع من المليين، وأنت تعلم أنّ الاعتقاد غير اليقين.[41]

القول بقدم العالم إنما نشأ بعد الفيلسوف الأعظم أرسطو بين جملة رفضوا طريق الربانيين والأنبياء، وما سلكوا سبيلهم بالمجاهدة و الرياضة و التصفية و تشبثوا بظواهر أقاويل الفلاسفة المتقدمين من غير بصيره و لا مكاشفة، فأطلقوا القول بقدم العالم. و هكذا أوساخ الدهرية و الطبيعية من حيث لم يقفوا على أسرار الحكمة و الشريعة، و لم يطلعوا على اتحاد مأخذها و اتفاق مغزاهما لشدّة رسوخهم فيما اعتقدوا من قدم العالم وزعمهم أن هذا مما يحافظ على توحيد الصانع و انثلام الكثرة و التغيير على ذاته، وأنّ قياساتهم مبتنية على مقدمات ضرورية هي مبادي البرهان، لم يبالوا بأن ما اعتقدوا مخالف لما ذهب إليه أهل الدين بل أهل الملل الثلاث من اليهود والنصارى والمسلمين من أنّ العالم ـ بمعنى ما سوى اللّه‏ وصفاته وأسمائه ـ حادث.. أي موجود بعد أن لم يكن بعدية حقيقية و تأخراً زمانياً، لا ذاتياً فقط؛ بمعنى المفتقر إلى الغير المتأخر عنه في حد ذاته، كما هو شأن كل ممكن بحسب حدوثه الذاتي و هو لا استحقاقية الوجود و العدم من نفسه. و منهم، و إن كان ممن التزم دين الإسلام لكنّه يعتقد قدم العالم، و يظنّ أنّ ما ورد في الشريعة و القرآن و اتفق عليه أهل الأديان في باب الحدوث للعالم، إنما المراد منه مجرد الحدوث الذاتي والافتقار إلى الصانع. وذلك القول في الحقيقة تكذيب للأنبياء من حيث لا يدري، ولا يخلص قائله، ولا يأمن من التعذيب العقلي و الحرمان الأبدي، لأن الجهل في الأُصول الإيماني إذا كان مشعوفاً بالرسوخ يوجب العذاب الروحاني في دار المآب. ثمّ تأويل ما ورد في نصوص الكتاب والسنة إنما هو لقصور العقول عن الجمع بين قواعد الملة الحنيفة والحكمة الحقيقة، وإلاّ فألفاظ الكتاب والسنة غير قاصرة عن إفادة الحقائق و تصوير العلوم و المعارف المتعلقة بأحوال المبدأ والمعاد حتى يحتاج إلى الصرف عن الظاهر للأقاويل و ارتكاب التجوز البعيد و التأويل. و هكذا فعله أبو نصر فارابي في مقالة التي في الجمع بين الرأيين والتوفيق بين مذهبي الحكيمين أفلاطون وأرسطو، حيث حمل الحدوث الزماني الوارد في كلام أفلاطون حسب ما اشتهر منه و دلت عليه الألفاظ المأثورة منه على الحدوث الذاتي، وهذا من قصور في البلوغ إلى شأو الأقدميين الأساطين.[42]

چنان که مي­بينيد ملا صدرا هم به صراحت خود را مدافع حدوث عالم و نظريات اصحاب شريعت مي­داند و فلاسفه را به باد انتقاد مي­گيرد و عقايد مسلم آنها را تکذيب شرايع الهي مي­شمارد اما از آن جا که به صراحت نيز داراي مباني عقيدتي فلسفي و عرفاني مانند اعتقاد به قدم عالم و وحدت موجود است و همين عبارات را هم بر طبق مباني باطل و خلاف شريعت فلسفي و عرفاني معنا مي­کند تفکيکيان هرگز او را تبرئه نمي­کنند و پيوسته او را مورد نقد قرار مي­دهند، و با اينکه قبل و بعد کلمات او به شدت راهزن ساده لوحان است او را مورد هجوم و نقد قرار مي­دهند.

گفته­اند: با مراجعه به متن ابواب الهدي بيشتر روشن مي­شود که به هيچ روي،‌ سخن از اتحاد عارف و ذات خدا يا مسائلي از اين دست در ميان نيست، ‌و اساساً موضوع عبارات چيز ديگري است.^[43] چنين برداشتي به روشني از عدم درک مطالب مرحوم ميرزا حکايت مي­کند. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک») از نظر ميرزاي اصفهاني... احدي نمي­تواند در علم و شعور و قدرت و حيات محض فاني شود و بگويد من عين علم و حيات و قدرتم تا چه رسد به ادعاي «انا الحق»! در مقابل، فيلسوفان حکمت متعاليه و عارفان، حقيقت خويش را عين نور و علم، بلکه عين خدا مي­دانند و مدعي انا الحق مي­شوند. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ ما: هيچ اختلافي از اين جهت بين فلاسفه و عرفا و ميرزاي اصفهاني وجود ندارد لذا عرفا هم منکر اتحادند و مي­گويند:

حلول و اتحاد اين­جا محال است؛ که در وحدت دويي عين ضلال است!

کما اين­که در مکتب ميرزا هم گفته مي­شود:

تا انسان معتدل است و هوشياري دارد، هرگز کسي نمي‌تواند به او بگويد که تو خدايي!^[44]

چرا که هم فلاسفه و هم تفکيکيان مي­گويند:

لا وجود الا وجود الله!

گفته­اند: نويسنده­ي مقاله­ي «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» ذيل اين عنوان، معرفة الله بالله را ـ که يکي از کليدي ترين آموزه‌هاي مکتب تفکيک است ـ همان وجدان و شهود عرفاني معرفي مي­کند. ادعاي وي آن است که از نظر تفکيکيان معرفت خداوند با واجديت و مالکيت خداي متعال در ذات عارف، حاصل مي­شود.^[45] شاهد اول: معرفة الوجود بالوجود و معرفة‌الله تعالي به تعالي ... من غير تصور و تصديق.^[46] سؤال اين است که آيا اين عبارت تقطيع شده مي­تواند شاهدي بر ادعاي نويسنده باشد؟ وي چگونه از اين عبارت استفاده مي­کند که معرفت الله بالله به معناي واجديت خدا در ذات عارف است؟... هدف ما صرفاً توجه دادن به اين نکته است که آيا نظر مرحوم ميرزا در باب معرفت الله بالله همسو با فلسفه و عرفان است يا بر خلاف و بر ضد آن؟ در اين عبارات، مرحوم ميرزا به روشني قواي ادراکي بشر را از رسيدن به شناخت خداوند عاجز مي­داند و معتقد است تنها طريق معرفت پروردگار آن است که خود او خويشتن را به بندگان معرفي کند و اين معرفت­بخشي نيز حدي ندارد و محدوديت ذات عارف مانع از آن است که او به کنه معرفت نائل آيد. شايد نويسنده از عبارت «وجدان العارف بربّه» چنين مي­فهمد که عارف واجد وجود خدا مي­شود. اما اين قدر وارونگي در ادراک بعيد به نظر مي­رسد زيرا معناي کلِّ عبارت روشنتر از آن است که چنين برداشتي از آن را ممکن سازد، بگذريم که تعبير وجدان جداي بار معنايي قرآني و روايي که بر دوش مي­کشد استعمال شده به معناي عرفي و لغوي يافتن ( که مرحوم ميرزا نيز همه جا آن را به همين معنا بکار برده­اند) از لحاظ لغوي نيز به هيچ وجه انصراف به معناي اتّحاد و جزئيت نداشته و براي تحميل چنين معنايي نياز به قرينه دارد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اولا اين­گونه قضاوت کردن هم مطلبي است که آن را هم از ادعاهاي فلاسفه و عرفا در مورد خودشان اخذ کرده­اند، چرا که فلاسفه و عرفا هم دائما تفکيکيان را به وارونه فهمي نسبت مي­دهند.

ثانيا براي شناخت وارونه ­فهمی اين عبارات تفکيکيان را مرور کنيد تا به صراحت ببينيد که وجدان در تفکيک از مقوله علم و آگاهي نيست، بلکه از مقوله وجود و هستي است که اين مطلب دقيقا مذهب فلاسفه و عرفا و بلکه سوفسطائيان است:

وجدان يعني صاف صاف خودت... وجدان و وجود يک ماده است... وجدان تو يعني وجود تو، هستي تو... وجدان مساوق با هستي خود آدم است... اين وجدان که مساوق با اصل هستي است خدا به ما داده...[47]

خداوند در تمام مکان هاست و هيچ مکاني از او خالي نيست، و چيزي جز وجود او نيست مگر ماهيات مخلوقه... و معناي مخلوقيت آن‌ها اين است که نور و وجود نامتناهي و غير متعين خدا را ازلا و ابدا مالک و واجد مي‌شوند.^[48]

ثالثا براي فهم مخالفت نظريه مکتب تفکيک با قرآن و برهان، و موافقت آن را نظريه فلاسفه و عرفا در مسأله معرفت فطري خداوند و معرفت الله بالله لازم است بيان کنيم:

معرفت فطري دو گونه تصوّر و تبيين مي‌شود:

1ـ معرفت فطري فلسفي و عرفاني و تفکيکي

2ـ معرفت فطري عقلي و ديني و وحياني

برخي تفاوت‌هاي آن دو در اين است که:

الف) مبناي معرفت فطري يوناني بر اين است که وجود، منحصر به خداست. و رابطه وجودي خدا و خلق، رابطه جوهر و عرض، و صفت و موصوف است؛ ولي مبناي معرفت فطري عقلي و ديني بر اساس رابطه خالق و مخلوق، و خلقت و آفرينش حقيقي و واقعي‌ است. يعني اشيا واقعاً آفريده خداوندند، نه تعيّنات و صفات او.

ب) در مکتب معرفت فطري یونانی خداوند فقط به خودش شناخته مي‌شود؛ زيرا غير وجود خدا اصلاً چيزي نيست که بتوان خدا را به آن‌ها شناخت، مگر تعيّنات و صورت‌هايي که آن‌ها هم متقوّم به وجود خدايند و با صرف نظر از شکل و صورت بودنشان، هيچ چيزي غير خداوند نيستند، چنان‌که مي‌گويند:

مشاهده او، ولهي و اندکاکي است و انسان چيزي نمي‎تواند بگويد.^[49]

خداوند تعالي... به ذات خود ظاهر است.^[50]

همانا ظهور خداي تعالي به ظهور ذاتي اوست، پس اين‌که گفته شده است خداي تعالي ظاهر به استدلال مي‌باشد جدا ضعيف است.^[51]

استدلال و نظر در باب خداشناسي براي اثبات خداوند متعال بي معناست... خداي واقعي جز به طريق شهود و رؤيت قلبي قابل شناخت نيست... اگر کنه خدا قابل شناخت نيست پس چگونه حضرت رضا عليه السلام از آن خبر داده... هيچ نقطه وجود ندارد که از ذات تعبير کند حتي لفظ الله... جايز است فقط به او شيء گفته شود بدون اين که چيزي از آن (شيء) فهميده شود... از نظر اثباتي نمي‌توان در مورد خداوند به واسطه عقل چيزي را اثبات کرد.^[52]

اما در مکتب وحي و برهان، خداوند فقط از طريق مخلوقات خود شناخته مي‌شود. البته در همين صورت از آن‌جا که خود خداوند سبب هدايت و خداشناسي انسان‌ها، بلکه موجب التفات ما به وجود متعالي خود شده است و اگر هدايت وي نبود هرگز او را نمي‌شناختيم، و نيز او اصلاً مانند و شبيهي ندارد که آيينه شناخت او واقع شود، باز هم صحيح است که بگوييم خداوند را به خودش شناخته‌ايم. نه اين‌که بر اساس مباني نادرست فلسفي و عرفاني و تفکيکي، بپنداريم ممکن است که ذات خدا را به خودش، يعني بدون واسطه، و از غير راه استدلال عقلي بشناسيم، و نام اين مطلب نادرست را معرفت وجداني! بگذاريم و آيات و روايات را هم بر اساس همين مذهب باطل تأويل کنيم.

اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌فرمايند:

براي اثبات صانع هيچ راهي نيست مگر به عقل، زيرا خداوند قابل حس نيست که در عيان آيد، يا يکي از حواس او را بيابد.^[53]

ج) در معرفت فطري توحيدي عقلي و ديني، هم‌سنخ نبودن خداوند تعالي با مخلوقات به اين معنا است که خداوند ذاتي فراتر از داشتن جزء و کل و زمان و مکان و شکل و شبح است، و فراتر از داشتن و نداشتن وجود و صفات و ذوات اشيا مي‌باشد. و مخلوقات او چيزهايي هستند داراي جزء و کل و زمان و مکان و شکل و شبح و صورت، و در عين حال اشيايي حقيقي و داراي وجودي غير از وجود خالق خويشند؛ امّا در معرفت فطري وحدت موجودي، هم‌سنخ نبودن خداوند با مخلوقات مانند غيريت و عدم سنخيت صفت با موصوف، و عرض با جوهر و... مي‌باشد. و کمالات اشيا هم سنخ خدا بوده، و تنها تعيّن و صورت آن‌ها غير خداست.

برخي تفکيکيان مي‌گويند شناخت و تصديق به وجود خداوند به عنوان "شيئي به خلاف اشياء" عنواني کلي و مفهومي عام است، و خداي شخصي را به ما نمي‌نماياند. پاسخ اين است که اولاً "شيء بخلاف الاشياء" و ذاتي که بر خلاف شکل و شبح و صورت و زمان و مکان و حقيقتي که فراتر از وصول و ادراک و يافت و حضور باشد، جز يک فرد معين و مشخص چيز ديگري نيست، و هرگز مصداق دومي نمي‌تواند داشته باشد و بر غير خداوند سبحان صادق نمي‌باشد. در روايات اهل بيت عليهم السلام از اين معنا با عنوان "معرفت اقراري" در مقابل "معرفت احاطي" ياد شده است. ثانيا کسي که خيال کند بايد ذات شخصي خدا را واجد شود و شهود کند تا خداي واقعي را شناخته باشد، توجه ندارد که اين معنا مستلزم جسميت خداوند، و فراتر از آن مستلزم وحدت وجود عارف و معروف مي‌باشد.

اين تذکر لازم است که بنابر برخي تعابير، معرفت فطري عقلي و ديني اين است که انسان به گونه‌اي روشن و بديهي به وجود خداوند اقرار و تصديق دارد و نيازي به اقامه براهين پيچيده و دشوار و طولاني ندارد. در اين تفسير نيز سنخ معرفت و شناخت، استدلالي و عقلي است امّا استدلالي در نهايت سادگي و بداهت و روشني. ولي در معرفت فطري (انحرافي) يوناني، اصولاً سنخ معرفت به گونه‌اي ديگر مي‌باشد، و استدلال عقلي مطلقاً ابطال شده، و غيريت حقيقي بين خالق و مخلوق از ميان رفته است، و ذات خداوند بدون واسطه شهود مي‌شود. نه اين‌ که وجود او تبارک و تعالي واقعاً غير از مخلوقات باشد، و از جهت بداهت دليل بر وجود، نيازي به استدلال‌هاي پيچيده و دشوار نباشد.

گفته­اند: اين عبارت را مرحوم ميرزا مهدي در تبيين و تذييل فقره­اي از دعاي عرفه آورده­اند، حال ببينيم آيا عبارت مرحوم ميرزاي اصفهاني – حتي به شکل تقطيع يافته­‌ آن که در بالا ذکر شده – با محتواي فقره­اي از دعاي عرفه که به عنوان تأييد آن ذکر کرده­اند در تضاد يا تنافي يا تخالف است؟ ايشان پس از اين عبارات آورده­ است: ففي دعاء العرفة الهي علمت باختلاف الاثار و تنقلات الاطوار انّ مرادك منّي ان تتعرَّف الي في کل شيء خفي لا اجهلک في شيءٍ الي ان قال صلوات الله عليه و انت الذي لا اله غيرک تعرَّفت لکل شيء فما جهلک شيء و انت الذي تعرَّفت الي في کل شيء‌ فرأيتک ظاهراً في کل شيء وانت الظاهر لکل شيء.^[54] پس در دعاي عرفه است: خدايا از تفاوت آثار و تغيير حالات دانستم که مراد تو از ]خلقت[ من اين است که خود را در هر شيء پنهاني به من بشناساني تا در هيچ چيز نسبت به تو جاهل نباشم تا آنجا که فرمود – صلوات الله عليه – تو آن کسي هستي که خدايي جز تو نيست،‌خود را به هر شيء شناساندي و هيچ چيز نيست که تو را نشناسد و تو هماني که در هر شي­اي خود را به من شناساندي پس تو را در هر چيز آشکار ديدم و تو براي هر شي­اي ظاهر هستي. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اولا، متأسفانه ميرزا متوجه نشده است که اين مطلب در دعاي عرفه امام حسين عليه السلام وجود نداشته بلکه در ضميمه‌اي است که بعد از تمام شدن دعاي آن حضرت بدان افزوده شده و از مجعولات عرفاي سني مذهب است است. مرحوم مجلسي در اين باره مي‌فرمايند:

"مرحوم کفعمي نيز اين دعا را در "بلد الامين" و مرحوم سيد ابن طاووس در "مصباح الزائر" آورده اند ولي در آخر آن تقريبا به اندازه ورقي وجود ندارد و آن از "الهي انا الفقير في غناي" تا آخر دعاست، و همچنين اين ورقه در بعضي از نسخه‌هاي قديمي اقبال نيز يافت نمي‌شود و همچنمين عبارات اين ورقه با سياق ادعيه ائمه معصومين عليهم السلام نمي‌سازد و جز اين نيست که آن بر وفق مذاق صوفيه است و بدين جهت بعضي از افاضل ميل کرده اند به اين که اين ورقه از زيادات و الحاقات و افزوده‌هاي بعضي از صوفيه باشد."[55]

و نيز مرحوم کفعمي به تمام شدن دعا قبل از ضميمه مذکور، و غروب آفتاب و بار کردن حضرت و روانه شدن به سوي مشعر اشاره دارند. ناقدان را به مقاله ای در همین موضوع با عنوان پژوهشی در باره ذیل دعای عرفه چاپ شده در شماره سوم سمات ارجاع می دهم.

ثانیا، از جهت مضمون نيز کاملا متناقض است؛ زيرا بديهي است که هر صنعتي کاشف از وجود صانع خود است پس چگونه مي‌توان گفت که از چيزي که در وجود محتاج به غير است نمي‌شود بر آن استدلال کرد: "کيف يستدل عليک بما هو...؟!" و نيز همه چيز قابل ادراک حسي و ظهور با ذات مي‌باشند و خداوند متعالي از چنان ظهوري مي‌باشد: "لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار". پس چگونه مي‌توان گفت که هر ظهوري که براي هر چيزي باشد براي خدا نيز خواهد بود، "الغيرک من الظهور ما ليس لک...؟!" و نيز به راستي خداوند به ذات خود در نهان از ادراک و تصور و توهم و حس و تجربه و دريافت مي‌باشد و جز به وجود آفريده هايش بر وجود او نمي‌توان استدلال کرد، پس درست نيست که گفته شود کي نهان شدي تا محتاج به دليلي که بر تو دلالت کند باشي، "متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدل عليک...؟!" بنابر اين برهاني که از وجود يک شيء بر خودش استدلال مي‌کند اصلا در باره خدا سخن نمي‌گويد بلکه مخلوقي و ممکني را خدا انگاشته و ازليت و ابديت و وجود را به آن نسبت مي‌دهد تا چه رسد به اين که اشرف براهين و محکم‌ترين آنها براي اثبات خدا شمرده شود.

گفته­اند: ظاهراً مرحوم ميرزا در پيش­فرض صاحب آن مقاله، عارف است و بايد به عنوان عارف معرفي شود، آن هم عارفي در شديدترين مرتبه عقائد عرفاني، حال چه تصريح به خلاف آن عقائد بکند چه نکند. از سوي ديگر چون اهل عرفان مسير خود را متّکي بر کشف و شهود استوار مي­کنند، پس بايد در متون ميرزا هم چنين مطلبي موجود باشد حتي اگر براي دست و پا کردن شاهد نياز به ناپسندترين تقطيع­ها باشد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: قطعا چنين پيش فرض­هايي اگر مستند به برهان و دليل نباشد کاري زشت و ظلمي آشکار است، ولي اگر مستند به دليل و برهان باشد مقابله با آن تعصب نابجا و ضلال و اضلال خواهد بود.

گفته­اند: متن مرحوم ميرزاي اصفهاني در ابواب الهدي،‌ ص 337: کما انّ حقيقة العلم والقدرة ‌والحياة ‌ليست هي ربّ العزّة کذلک حقيقة‌ الوجود، ولابدّ من التوجه اليه تعالي کي يهبهم ويعرّفهم نفسه يتطوّل عليهم بالمعرفة، ويعرف أنّ التجريد ليس آلة للمعرفة‌ بل هوآلة الضلالة. ولهذه الجهة ضلّوا عن معرفته تعالي فانّهم طلبوا معرفته من غير طريقها وطريقها السؤال من حضرته تعالي شأنه.^[56]

همانطور که حقيقت علم و قدرت و حيات، پروردگار عزت نيست همچنين حقيقت وجود ]خداي متعال نمي­باشد[ و چاره­اي جز توجه به او نيست تا ]معرفتش را[ به ايشان ببخشد و خود را به ايشان بشناسد. به ايشان با اين معرفت لطف مي­نمايد و ]فرد[ مي­فهمد که تجريد وسيله ]کسب[ معرفت نيست و بلکه آن وسيلة گمراهي است. و به همين جهت از معرفت خداي متعال گمراه شدند چرا که ايشان شناخت خداي متعال را از غير طريق آن طلبيدند و حال آنکه طريق آن در خواست از خود خداي تعالي شأنه مي­باشد.

آيا مي­توان در يک پرسش علمي، از ايشان سؤال کرد که چرا از يک عبارت، کلمات خاص را انتخاب نموده و در حالي که در يک جمله جلوتر – فقط يک جمله – مخالفت مرحوم ميرزا با تجريد به عنوان وسيله­ي معرفت به صراحت اعلان شده است به چه دليل بدون اشاره­اي به اين کلمات، به شکلي کاملاً وارونه ميرزا مهدي اصفهاني و پيروانش را اهل تجريد و کشف و شهود در مسير کشف حقائق و کسب معرفت معرفي مي­کند؟! (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اولا غالب عرفا و فلاسفه هم از يک طرف کشف و شهود را باطل مي­دانند و از طرف ديگر به دفاع از آن مي­پردازند، لذا اگر وجود اين تناقضات در کلام ميرزاي اصفهاني او را تبرئه مي­کند قطعا چندين برابر آن در کلام ابن عربي و ملا صدرا هم (بر خلاف امثال شيخ طوسي و شيخ مفيد و سيد مرتضي و علامه مجلسي و ساير فقها و متکلمان و مدافعان واقعي و سليم الاعتقاد مکتب نوراني اهل بيت قدس الله اسرارهم) وجود دارد و تفکيکيان نبايد ايشان را هم وحدت وجودي بدانند.

ثانيا اگر قرار بود که باطل به طور خالص ارائه شود که هر کسي بطلان آن را مي­فهميد و نيازي به زحمت هاي علما و فقهاي مکتب در کار نبود.

ثالثا اگر تفکيکيان تجريد را آلت ضلالت و گمراهي مي­دانند پس چرا مي­گويند:

اما حقيقت آن (عالم اظله و اشباح) چيست؟ تا تجريد واقعي پيدا نكنيد نخواهيد يافت!^[57]

اگر به حالت انخلاع درآييد و اين تجريد ساعتي ادامه پيدا كند ممكن است بفهميد كه ماهيتتان مالك نور چه كسي شده و قائم به چه كسي هستيد... در آن جا روشن مي‌شود كه عقايد و معارف الهيه تا چه حد ارزشمند است.^[58]

درس در خلقت بود و گفتيم که حقيقت آن را زماني وجدان مي‏كنيد كه بتوانيد تجريد نماييد و از بدن منخلع گرديد و خود را وجدان كنيد... تجريد واقعي خيال تجريد نيست و بايد دقت كنيد كه هيچ كدامتان در اين راه نيفتيد... بهترين راه براي تجريد واقعي و كنده شدن از بدن و روي پاي خود ايستادن و شهود وجداني خود كردن... و در اينجاست كه وجدان او واقعا روشن مي‏شود و يافتن‏هاي واقعي به او دست مي‏دهد... مرحوم ميرزا مي‏رفت و انخلاع مي‏نمود و خود را مي‏يافت و وجدان مي‏نمود و مي‏آمد و يكي دو حرف بيان مي‏نمود و من اگر دو سه شبهه شيطاني و فکري مطرح مي‏كردم و او را خسته مي‏نمودم او فردا شب از راه ديگري مي‏آمد و همه راهها را بر من مي‏بست اينها نشانه‏هاي وجدان واقعي است اما وجدان خيالي اين‎طور نيست... براي فهم حقيقي مطالب عالم اظله واشباح راه منحصر در تجريد و خلع بدن و وجدان نمودن خويش است^[59]... به وجدان واقعي خودتان نايل شويد... اگر اين حالت خضوع و خشوع تجريد برايتان پيدا شود انخلاع از بدن در اختيارتان مي‏آيد. من مي‏ديدم كه مرحوم ميرزا مهدي ره در مجلس و درون اجتماع بود اما در حال تجريد به سر مي‏برد در اين حالت خودتان را وجدان مي‏كنيد و روزنه‏اي از آن مقام اظله و اشباح را خواهيد فهميد.^[60]

بعضي از اينان كه چشم وجدانشان باز شده اين عالم را يافته‏اند. گفتيم بيان اين عالم به گفته نيست بلكه به تجريد مي‏توان به حقيقتش رسيد و آن هم تجريدي كه بتواند واقعا خلع بدن كند، نه آنكه به خيال منخلع گرديده باشد. تجريد اگر دوام پيدا كرد ومكرر شد وبه اختيار شخص درآمد آن وقت عالم اظله را مي‏يابد و حقيقت بدن را مشاهده مي‏كند و واقعيت روح حيواني را وجدان مي‏نمايد.^[61]

من به همان اندازه كه مرحوم ميرزا مهدي اعلي الله‏ مقامه الشريف اشاره فرموده بودند اشاره مي‏كنم و بيشترش را بلد نيستم من مي‏گويم و او مي‏يافت، من وجدان نمي‏كنم و او وجدان مي‏كرد، من مقلد و تابع هستم آنچه را شنيده‏ام مي‏گويم.^[62]

يك دسته الفاظي را ما مي‏گوييم و شما هم تصوراتي مي‏كنيد اما واقع را نمي‏يابيد زماني آن را وجدان مي‏كنيد كه از خودتان كنده شويد، و از حس و خيال عقل جدا شويد و خودتان را بيابيد، در اين حالت وجدان واقعي نفس ناطقه را كرده‏ايد... با ديد خدا خدا را بيابيد.^[63]

اینک بر تفکیکیان با انصاف است که خود قضاوت کنند میرزا که خود به صراحت تجرید را آلت و وسیله معرفت نمی­داند بلکه آن را وسیله ضلالت می­داند تکلیف معارفش چه می­شود؟!

گفته­اند: درد آور اين است که مراد و منظور ميرزاي اصفهاني نه در کل آثارش و نه در کل کتاب ابواب الهدي بلکه در جميع موارد مورد استناد دقيقاً در همان عبارتي که تحريف و تقطيع شده است به روشني قابل دسترسي بوده و چنانکه در اين نوشتار روشن گرديد حتي نيازي به بررسي کل آثار مکتب تفکيک يا حتي کل کتاب ابواب الهدي هم نمي­بود، فقط کافي بود نويسنده­ي آن مقاله به جاي تقطيع­هاي ناصحيح و برداشت­هاي خلاف واقع، عين عبارات را به شکلي کامل ذکر و اين حق را به مؤلف ابواب الهدي مي­داد تا کلام خود را، خود توضيح بدهد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اين هم دومين کلام حقي است که در مقاله ايشان وجود دارد، چرا که کاملا هويداست که حتي در همين کلمات تقطيع شده که هيچ تحريفي هم در آن­ها انجام نشده بود وحدت وجود موج مي­زند!

گفته­اند: اميد که اين نمونه، تا حدي روش و شيوه­ي ملاحظات صورت گرفته توسط آن قلم بر ميراث مرحوم ميرزاي اصفهاني را روشن سازد و مخاطبين را اگر نه به مراجعه و درخواست توضيح و تبيين شاگردان مرحوم ميرزا ـ چنانکه روش مرسوم انتقال علوم است ـ دست کم به مراجعه به اصل سائر منابع مورد استناد ترغيب سازد. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: البته لازمه اين اصل پذيرفته ايشان در انتقال علوم اين است که در فهم و نقد تصوف و عرفان و فلسفه و... توضيحات شاگردان باطل انديش معتقدان به آن مکاتب را مورد استتناد قرار دهند نه قرآن و برهان و عقل و فهم و درک و اجتهاد مجتهدان و مدافعان مکتب اهل بيت عليهم السلام را!

گفته­اند: صحيح­تر است که بگوييم تمام معارف وحياني اين قابليت را داشته­اند که به شکل عرفاني يا فلسفي ترجمه شوند که به اين تفاسير دچار شده­اند. (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: اين سخن با غفلت از يکي از اولي­ترين اصول و قواعد قرآن و مذهب اهل بيت عليهم السلام بيان شده است، زيرا نتيجه سخن ايشان اين است که تمامي آيات و روايات متشابه باشند و در آنها محکمي وجود نداشته باشد! در حالي که خداوند متعال مي­فرمايد:

منه آيات محکمات هن ام الکتاب وأخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة.^[64]

گفته­اند: شايد اجمال اين عبارات نوراني «معروف عند کلِّ جاهِل» (کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، تحقيق علي اکبر غفاري، دار الکتب الاسلامية، 1363، ج1، ص91) براي همراهي با عرفا بسيار بيشتر از تصريحات مرحوم ميرزا نيز باشد، آيا با اين روش مي­توان از متون ديني و فرمايش­هاي اهل بيت عليهم السلام دفاع کرد و آن­ها را متمايز از آموزه­هاي عرفاني ـ فلسفي معرفي نمود؟ (ملاحظه اي بر «ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک»)

پاسخ ما: معناي روايت شريف اين است که دلالت وجود مخلوقات بر خالق خود آن چنان واضح و آشکار است که حتي جاهلان هم نمي توانند وجود او را انکار کنند. چنان که حضرت رضا عليه السلام مي‏فرمايند:

اي ظاهر اظهر و ابين امر من الله تبارك وتعالي فانك لا تعدم صنعته حيثما توجهت وفيك من آثاره ما يغنيك^.[65]

كدامين ظاهر، امرش از خداوند تبارك و تعالي ظاهرتر است؟ چرا كه تو آفرينش او را به هر كجا روي كني مي‏بيني، و در وجود خودِ تو آنقدر از آثار او هست كه از همه چيز بي‏نيازت مي‏كند.

و امام كاظم عليه السلام مي‏فرمايند:

ان الله عز وجل اكمل للناس الحجج بالعقول، وافضي اليهم بالبيان ودلهم علي ربوبيته بالادلة.^[66]

همانا خداوند عز و جل در سايه عقول حجت‏ها را براي بندگان كامل فرموده، و پيامبران را با شرح و بيان به سوي ايشان گسيل داشته، و ايشان را به واسطه ادله بر ربوبيت خويش راه نموده است.

اينک آيا چه نسبتي بين کلام مزبور، با عبارات ميرزاي اصفهاني است که مي­گويد جز وجود خدا هيچ وجودي نيست! و خدا از وجود خودش به صور و ماهيات تمليک مي­کند! و پيمودن راه و روش عقل و برهان، راه و روش مجانين و ديوانگان است؟! فما لکم کيف تحکمون؟

گفته­اند: ميرزا بحث وجود و ماهيت و امکان و وجوب را موجب انحراف طالبان حقيقت مي­داند. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ ما: خود ايشان در همين مقاله بارها مباحث ميرزا بر اساس وجوب و امکان و ماهيت و وجود را مطرح کرده اند لذا لازم است که يکبار مقاله خودشان را با دقت بيشتر بخوانند که حتي در مورد همان ماهيتي که در زبان فلاسفه جاري است گفته اند:

إنّ حقيقة غير الحق، هو الکون والشيئية بالغير. فليس حيثها إلاّ ذلک. فالماهية الّتي دائرة في ألسنة الفلاسفة، ليست إلاّ حيث الشيئية بالغير و ليس لها حيث النفسية والشيئية الماهوية.^[67]

حقيقت غير خداوند متعال، کون و شيئيت بالغير است و حقيقتي و جهتي جز اين ندارد. پس ماهيتي که در اصطلاح فلسفه رايج است، جز شيئيت بالغير چيز ديگري نيست و براي آن مرتبه­اي در حدّ نفس خود يعني شيئيت ماهوي وجود ندارد.

که در اين مورد ميرزا ماهيت را دقيقا به همان معناي فلسفي و عرفاني آن به کار برده است، زيرا هيچ فيلسوف و عارفي براي ماهيت شيئيت نفسي در عرض وجود قبول ندارد، و ميرزا هم همين را مي­گويد و خودش متوجه نيست!

نيز گفته­اند: وأنّ حيث ذاته، هو الحدوث و الإمكان... فإنّه بعد ظهور حقائق الأشياء وحيث ذاتها وجوب كونها عن رأيه تعالى و إيجابه.^[68]

و مي­داند که حقيقت ذات خودش، حدوث و امکان است... زيرا بعد از اينکه حقايق اشيا و حقيقت ذاتشان و وجوب به حرّيت خدا بودنشان و ايجاب او ظاهر شد. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

تفسير ميرزا از وجود و ماهيت و وجوب و امکان دقيقا همان تفسيرات فلسفي و عرفاني است لذا به همان اشکالاتی دچار شده­اند که فلاسفه را هم بر اساس همان ها منحرف مي­دانند.

گفته­اند: ميرزا الماهيه ما شمّت رائحة الوجود را نفي مي­کند. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که:

گويا حافظه ايشان از فلاسفه ضعيف­تر بوده و يادشان رفته است که در جاي ديگر گفته­اند:

در حقيقت وجود نخواهد شد که چيز ديگري موجود باشد. در نور شمس وجود، وجود ديگري موجود نمي‌شود و الا اجتماع نقيضين مي‌شود. نه وجود مي‌شود گفت، نه عدم؛ حقيقة الوجود نيست. معدوم صرف هم نيست. در نور وجود چيزي موجود نمي‌شود. چون صمدي است. پس در چيست؟ در ظلال است. و بيان ظلال آن است که اگر تو در آفتاب بايستي آيا ظل و سايه تو چيست؟ حقيقت او چيست؟ داراي چه چيز است؟ ظل به تو است، والا ما شمّت رائحة الوجود. هذا شيء بالنور. هذا شيء بالوجود. از خود هيچ ندارد. فاقد هر شيء است.^[69]

گفته­اند: در دفاع از مکتب تفکيک مدعي­اند: ميرزا معتقد به خلق لا من شيء، تباين، مشيت و رأي و حدوث و بدء است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: ميرزا خلقت و جعل و مشيت و بدء و آغاز و زمان و محدوديت را مانند فلاسفه و عرفا معنا مي­کند.

گفته­اند: ايشان علاوه بر نفي«ما شمّت رائحة الوجود»، اصل سخن فلاسفه در باب ماهيت يعني «الماهية من حيث هي ليست إلاّ هي» را نيز باطل مي­داند. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ ما: آنچه در اين جا به عنوان مذهب ميرزا تقرير شد دقيقا مطالب و مباني و مذهب فلاسفه مي­باشد. بديهي است هيچ فيلسوف يا عارفي براي ماهيت، در عرض وجود، شيئيت حقيقي قائل نشده است که بر اساس مباني ايشان شرک لازم آيد و مذهب ميرزا غير از آن باشد! بديهي است عرفا حتي اعيان ثابته را هم داراي حقيقتي در مقابل خدا نمي­دانند بلکه همه چيز را متقوم به ذات خدا مي­دانند و ميرزا هم دقيقا همين ها را مي­گويد.

گفته­اند: در دفاع از مکتب تفکيک مدعي­اند: ميرزا اين قول فلاسفه که «الماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا معدومة» را شرک دانسته. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: اولا فلسفه و عرفان و وحدت وجود هم مي­گويد که اين مباحث نتيجه بحث ماهيت و وجود است لذا بايد از همه اين­ها جدا شد و در تجريد و لاتعيني و لافکري با شهود يافت که اشيا و ماهيات ثبوت نفسي ندارند بلکه حقيقت آنها تحقق و ثبوت بالغير است.

ثانيا شکي نيست که رشح و تطوّر و فيضان، حرف عرفاست و باطل است، اما اشکال ما اين است که معناي حقيقي جعل و خلق وجود نظريه فلاسفه و عرفا نيست، بلکه نظريه مکتب وحي است، ولي ميرزا اين را هم باطل ‌مي‌داند، و به خيال خود دارد فلسفه و عرفان را ردّ ‌مي‌کند! و بدتر از آن اين است که دوباره همان نظريه عرفا را قبول ‌مي‌کند و فقط نامش را عوض ‌مي‌کند، يعني اسم رشح و فيضان و ترشح را نمي‌آورد، ولي اصل معناي خلقت را به معناي تعيّن ‌مي‌پذيرد. لازم به ذکر است که خود فلاسفه و عرفا هم گفته‌اند که منظور ما از رشح و فيضان، همان تعيّن است نه چيز ديگر، لذا همين فرق هم بين ميرزا و ساير عرفا و فلاسفه باقي نمي‌ماند! سخن در اين است که ميرزا مانند ساير فلاسفه فعل و جعل و تأثير را هم قبول ندارد، در حالي که اين مطلب خلاف نظريه تمامي فقها و متکلمين، بلکه خلاف ضرورت دين و مکتب است

مرحوم ميرزا فکر مي‌کند که عقيده فلاسفه مبتني بر جعل وجود است! در صورتي كه هيچ فيلسوفي اين حرف را نزده است بلكه تمام فلاسفه نيز همانند ميرزا جعل را اين‌گونه معنا مي‌كنند که خداوند از وجود خودش به اشيا داده و هيچ چيزي خلق نکرده است.

چنانكه “تعليقات كشف المراد” مي‏نويسد:

فالوجود غير مجعول مطلقا، كما أنه غير قابل للعدم مطلقا.[70]

وجود، به هيچ عنوان قابل جعل نيست، همان‌طور كه اصلاً قابل عدم نيز نمي‏باشد.

رساله “وحدت از ديدگاه عارف و حكيم” مي‏نويسد:

وجود چون قابل وجود و عدم نيست واجب لذاته است، و وجود اصل همه موجودات، و قائم بر همه، و قيّوم همه، و همه قائم به او هستند.[71]

گفته اند: ميرزا معتقد است بحث از جعل و رشح و فيضان و افاضه و تطوّر و ولادت، مولود بحث ماهيت و وجود است و همه‌ي اين امور بر اساس ترکيب اشيا از ماهيت و وجود است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: هيچ فيلسوف و عارفي متن عينيت را مرکب از وجود و ماهيت نمي­داند لذا ساير فلاسفه و عرفا هم مانند ميرزا در نهايت وجوب و امکان را سرگرمي و افسانه مي­دانند و مي­گويند:

چون به دقّت بنگري آن‌چه در دار وجود است وجوب است، و بحث در امكان براي سرگرمي است.[72]

چون يک وجود هست و بود واجب و صمد؛ از ممکن اين همه سخنان فسانه چيست؟[73]

ماهيت را به همان معاني‌اي که فلاسفه پذيرفته‌اند ميرزاي اصفهاني و آقاي حلبي هم پذيرفته‌اند، و به همان معاني‌اي که آن‌ها انکار کرده‌اند ايشان هم انکار کرده‌اند.

گفته­اند: در دفاع از مکتب تفکيک مدعي­اند: ميرزا معتقد است که وجود خداوند متعال مباين با وجود ساير موجودات است اعم از وجودات نوري و غير نوري. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: ميرزا اصلا غير از وجود خدا چيزي قبول ندارد که بخواهد آنها را مباين با خدا بداند مگر تعينات و صوري که آنها هم غير از ذات خدا چيزي نيستند! شواهد اين مطلب را بارها تکرار کرديم.

مضافا بر اين که دليل اين مطلب در مذهب ميرزا و فلاسفه و عرفا اين است که وجود هاي غير نوري، ظلمت و ماهيت و عدم مي­باشند لذا محال است که در همديگر وجود داشته باشند.

گفته­اند: عالم لاهوت و عالم عقول و عالم مثال را باطل و بي­معنا مي­دانند... ميرزا معتقد است خدا جاعل بالرأ‌ي است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: اما جاعليت را مانند فلاسفه معنا مي­کند و اطلاق جاعل بالرأي هم به خداوند از اشتباهات واضح اوست که بر خلاف کتاب و سنت مرتکب شده است.

گفته­اند: تمام موجودات دنيا، حقيقتاً حادث و فقير و عاجز و ظلمت­اند... خلقت به مشيت است و همه کائنات حدوث زماني دارند.^[74]

پاسخ اين است که: تفسير ميرزا و فلاسفه از حدوث و مشيت و بدء و خلقت يک چيز است.

گفته­اند: مرحوم ميرزا جاعل بالذات را به دو قسم تقسيم مي­کند: 1. جاعل بالذات صاحب رأي (مختار). 2. جاعل بالذات غير صاحب رأي (غير مختار). سوم: مجعول بالذات. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: اين عبارات دقيقا اصطلاحات و عقايد فلاسفه و عرفا است نه مکتب عقل و وحي.

گفته­اند: نويسنده مقاله نقد تفکيک در هر بحثي، مدعي آن است که تنها فقها و متکلمان معارف صحيح و موافق با کتاب و سنّت را در اين ابواب طرح کرده­اند. اما هرگز از کلمات متکلمان و فقها مستندي ارائه نکرده است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: مطالبي که به فقها و متکلمان نسبت داده شده است ضروريات دين و مکتب وحي و قرآن است و کسي که براي آن­ها دنبال مدرک و مستند مي­گردد از ضروريات دين آگاهي کافي ندارد.

گفته­اند: حيث ذات خدا، مشيت شدگي، ايجاد شدگي و تحقق يافتگي است. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: سخن فوق کفر واضح است بلکه اين سخن چيزي است که حتي فلاسفه و عرفا هم از تصريح به آن پرهيز مي­کنند!

گفته­اند: قائلان به اين عوالم معتقدند که آنها عالم مجردات هستند و به هيچ وجه حدوث زماني، بدء و آغاز براي آنها متصور نيست، پس نمي­توان آن­ها را مخلوق به مشيت دانست. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: فلاسفه هم به زبان منکر مشيت نيستند ولي چه فلسفه و چه تفکيک در معنا يک چيز مي­گويند.

گفته­اند: هيچ کسي توان احصاء مخلوقات الهي را ندارد.

پاسخ اين است که: بدون شک سخن فوق انکار ضروريات عقايد شيعه در مورد علم امامان معصوم و حجت هاي الهي است که معادن علم خداوندند و به تمامي مخلوقات باري تعالي علم و احصا و ولايت دارند.

اين سخن ايشان نيز تنها بر مباني معتقدان به ازليت عالم، و نامتناهي بودن تطورات وجود است که علم به اين تطورات نامتناهي موهوم را حتي براي ذات احديت هم محال مي­دانند تا چه رسد به کسي غير از خدا. و به همين جهت است که تفکيکيان حتي خود خداوند را هم عالم به آن­ها نمي­دانند و نام اين عقيده باطل خود را "علم بلا معلوم" مي­گذارند و معتقدند که خداوند به ذات خود علم به هيچ مخلوقي ندارد! در حالي که ضرورت مذهب اهل بيت عليهم السلام اين است که امامان معصوم عليهم السلام به تمامي مخلوقات الهي علم و احصا و ولايت دارند.

گفته­اند: ميرزا مهدي اصفهاني... بر خلاف فلاسفه و عرفا و معتزله، و حتي بر خلاف ديگر متکلمان... ايشان علم خدا به مخلوقات را بر خلاف تمام عالمان فلسفي و عرفاني و حتي کلامي... («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: کاملا دقت شود که ايشان کلام و متکلمين را هم به چوب فلسفه و عرفان و فلاسفه و عرفا مي­رانند!!

گفته­اند: به نظر فيلسوفان، خلقت بر اساس عليت شکل مي­گيرد و وجود مخلوق و حقيقت آن، پيش از آنکه به صورت مخلوقي درآيد، در علت خويش به نحو ديگري وجود دارد. و نيز ماهيت مخلوق، مرتبه­اي مخصوص به خود دارد که آن مرتبه، ذاتي ماهيت اشياء است... و نيز بحث از امکان و اعيان ثابته و ثابتات ازلي، همه ساخته توهمات بشر است و در معارف وحياني از آن­ها اثري نيست. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: بارها اثبات کرده ايم که نظرات ميرزا در اين موارد دقيقا همان عقايد فلاسفه و عرفا است و هر يک از عقايد عرفا را که نفي کرده اند دقيقا همان مطلب را پذيرفته و مجددا اثبات مي­کنند.

گفته­اند: همه خلايق، به نورِ مخلوق اول خلق و تکوّن پيدا مي­کنند. (خلق الله المشية بنفسها، ثم خلق الأشياء بالمشية)^[75]. يعني خداي تعالي، در مشيت کردن و ايجاد کردن اشيا، محتاج به امر ديگري غير از ذات خويش نيست. حقيقت خلقت، همان «ايجاد لا من شي» و حقيقت مخلوقات، «تحقّق و ثبوت بالغير» است. جاعليت ذاتي الهي که به رأي و مشيت او به مرحله عمل مي­رسد، به هيچ وجه قابل فهم و درک بشر نيست و به هيچ وجه نمي­توان جاعليت خداي تعالي را با جاعليت و فاعليت مخلوق قياس کرد. («ملاحظاتي پيرامون مکتب تفکيک» عامل شکوفايي تفکيک)

پاسخ اين است که: عمده مطالب ايشان تکرار مطالبي است که در جلسه مناظره با تفکيکيان مطرح کرده­اند و پاسخ آنها داده شده است و بارها در آن­جا به بطلان حرف­هاي خود اعتراف کرده­اند لذا خلاصه­اي از آن مناظره در آینده به نظر محققين محترم مي­رسد.

والسلام

[1] . ن. ک. ميرزا مهدي اصفهاني، ابواب الهدي، مقدمه کتاب.

[2] . ليس شيء غيره تعالي وغير وجوده و إلا يلزم التحديد. ميرزا مهدي اصفهاني، تقريرات.

[3] . حلبي، محمود، معارف الهيه، 755.

[4] . الشيئية في الخالق جلّ شأنه هي الشيئية الحقيقية، وفي غيره هي الشيئية بالغير ولا شيئية له. ميرزا مهدي اصفهاني، ابواب الهدي.

[5] . في الواقع و نفس الامر مع قطع النظر عن التعيّنات و المضايق... فإذا هو [محمد صلي الله عليه وآله وسلم] الله‏ تعالي. ميرزا مهدي اصفهاني، تقريرات، 67 ـ 68.

[6] . امين، سيد حسن، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامي، 11.

[7] . هوجلّ جلاله ليس بالوجود ولا بالعدم. ميرزاي اصفهاني،ابواب الهدي، 39.

[8] . إن حقيقة العلم والقدرة والحياة ليست هي رب العزة، کذلک حقيقة الوجود. ميرزا مهدي اصفهاني، ابواب الهدي، 1387، 337.

[9] . برنجکار، رضا، معرفت فطري، 68 ـ 75.

[10] . ميرزا مهدي اصفهاني، تقريرات، 1.

[11] . ابواب الهدي، ص39.

[12] . سمات 1/2/ ص178:‌پي­نوشت 47.

[13] . هذه المخلوقات أسمائه وتعيّناته وصفاته. ميرزاي اصفهاني، تقريرات، 68.

[14]. طباطبايي، محمد حسين: تفسير الميزان، 6/172.

[15]. طباطبايي، محمد حسين: تفسير الميزان، 6/175.

[16]. معارف الهيه: 112.

[17]. معارف الهيه: 115.

[18]. معارف الهيه، درس پنجاه و پنجم، 832.

[19] . سمات 1/2/ص155، به نقل از ابواب الهدي، ص24.

[20] . إنّ من عجائب الامور أن كثيرا من القشريين يرون هذه الايات والاحاديث الكثيرة ولا سيما كلام اميرالمؤمنين وهي صريحة في وحدة الوجود، ويقولون بأنفسهم إن وجود الحق غير محدود، ومع ذلك لا يقولون بوحدة الوجود! إن وحدة الوجود إن لم تكن صحيحة فيلزم أن يكون الحق تعالي محدودا. حسن زاده، حسن: رساله إنه الحق، 66 ـ 67

[21] . ميرزا مهدي اصفهاني، تقريرات، 97ـ 99.

.[22]حلبي، محمود، معارف الهيه، نسخه آستان قدس رضوي، 785.

[23] . سمات 1/2/156.

[24] . سمات، ص156.

[25] . ابواب الهدي، ص 284 و 285.

[26] - المحاسن 1 / 240؛ کافي 1 / 103 ؛ توحيد صدوق/ 115.

[27] . ليس في الأشياء بوالج، ولا عنها بخارج. نهج البلاغه، خطبه 186.

[28] . فالله تبارك وتعالي داخل في كلّ مكان و خارج من كلّ شيء. التوحيد، 115.

[29] . هو في الأشياء كلّها غير متمازج بها، ولا بائن عنها، ظاهر لا بتأويل المباشرة، متجلّ لا باستهلال رؤية، بائن لا بمسافة، قريب لا بمداناة. التوحيد، 308.

[30] . علوه من غير توقّل، ومجيئه من غير تنقّل. تحف‏ العقول، 244، بحار الانوار، 4/301.

[31] . ... سألت أبا عبد الله عليه ‏السلام عن قول الله عزّ وجلّ: «وهو الله في السموات وفي الارض» قال: كذلك هو في كلّ مكان. قلت: بذاته؟! قال: ويحك إن الاماكن أقدار، فإذا قلت في مكان بذاته لزمك أن تقول في أقدار وغير ذلك، ولكن هو بائن من خلقه، محيط بما خلق علماً وقدرةً واحاطةً وسلطاناً، ليس علمه بما في الارض بأقل ممّا في السماء، لا يبعد منه شيء والأشياء له سواء علماً وقدرةً وسلطاناً وملكاً وإحاطةً. التوحيد، 133، باب القدرة.

[32] . حديد، 4.

[33] . كل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع في صانعه... إذا لتفاوتت ذاته ولتجزأ كنهه. بحارالانوار، 4/229؛ التوحيد، 38.

[34] . إن اللّه‏ تبارك وتعالي خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وكل ما وقع عليه اسم شيء ما خلا اللّه‏ عز وجل فهو مخلوق، واللّه‏ خالق كل شيء، تبارك الذي ليس كمثله شيء. بحارالانوار، 4/149؛ التوحيد، 105؛ كافى، 1/83.

[35] . تأويل الصمد، لا اسم، ولا جسم، ولا شبه، ولا صورة، ولا تمثال، ولا حدّ، ولا حدود، ولا موضع، ولا مكان، ولا كيف، ولا أين، ولا هنا، ولا ثمّة، ولا ملا، ولا خلا، ولا قيام، ولا قعود، ولا سكون، ولا حركة، ولا ظلماني، ولا نوراني، ولا روحاني، ولا نفساني، ولا يخلو منه موضع، ولا يسعه موضع، ولا علي لون، ولا علي خطر قلب، ولا علي شمّ رأئحة، منفيّ عنه هذه الأشياء. بحار الانوار، 3/230، به نقل از جامع الاخبار.

[36] . ابواب الهدي ،‌ص351.

[37] . الأسفار الأربعة، ‏2، 345 ـ 346: إن بعض الجهلة من المتصوّفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريق العلماء العرفاء ولم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم ووهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم أن لا تحقق بالفعل للذات الأحدية المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدية وغيب الهوية و غيب الغيوب مجردة عن المظاهر والمجالي بل المتحقق هو عالم الصورة وقواها الروحانية والحسية والله هو الظاهر المجموع لا بدونه وهو حقيقة الإنسان الكبير والكتاب المبين الذي هذا الإنسان الصغير أنموذج ونسخة مختصرة عنه وذلك القول كفر فضيح وزندقة صرفة لا يتفوه به من له أدنى مرتبة من العلم ونسبة هذا الأمر إلى أكابر الصوفية ورؤسائهم افتراء محض وإفك عظيم يتحاشى عنه أسرارهم وضمائرهم‏.

[38] . الأسفار الأربعة، ‏5، 205.

[39] . الأسفار الأربعة، ‏5، 206.

[40] . العرشية، 262.

[41] . ملا صدرا، رسالة في حدوث العالم، 9.

[42] . رسالة في الحدوث، 15 ـ 17.

[43] . ابواب الهدي، نجفي، ص96.

[44] . حلبي، محمود، معارف الهيه، نسخه آستان قدس رضوي،754.

[45] . سمات 1/2/163 – 165.

[46] . سمات 12/ 165 به نقل از ابواب الهدي، ص61.

[47] . معارف الهيه، دوره دوم، خطي، حلبي، محمود.

.[48] هو في كل مكان ولا يخلو عنه مكان وليس شيء غيره إلا الماهيات المخلوقات... ومعني مخلوقيتها هو مالكيتها وواجديتها لذلك النور الغير المتناهي الغير المتعين أزلا وأبدا. تقريرات درس ميرزا مهدي اصفهاني، 70.

[49] . معارف الهيه، حلبي، محمود، درس چهل و پنجم.

[50] . والله‏ تعالي... هو الظاهر بذاته. ملکي، محمد باقر: توحيد الإمامية، 276.

[51] . إن ظهوره تعالي يکون بظهوره الذاتي. فما قيل: انه تعالي ظاهر بالاستدلال، ضعيف جدا. ملکي ميانجي، محمد باقر: توحيد الإمامية، 174.

[52] . تأملي در باره کتاب تنزيه المعبود، محمد بياباني.

[53] . لم يکن الي اثبات الصانع طريق الا بالعقل، لانه لا يحس فيدرکه العيان أو شيء من الحواس. بحارالانوار، 90/91، از غيبت نعماني.

[54] ابواب الهدي، نجفي،‌ص127 – 128.

[55] . بحار الانوار 98/227

[56] . ابواب الهدي،‌ص337.

[57] . حلبي، محمود، معارف الهيه، 806.

[58]. معارف الهيه، درس پنجاه و پنجم، 832.

[59]. شيخ اشراق هم تصريح نموده كه كسي را كه قوه خلع بدن را نداشته باشد اصولاً حكيم نمي دانيم: وحرام علي الاجساد المظلمه ان تلج ملكوت السموات... تاريخ ابن خلكان، 3/258؛ نيز ر. ك: تلويحات، 113. (تجلي و ظهور، 143).

.[60] معارف الهيه، 808 ـ 809.

[61]. معارف الهيه، 822.

[62]. معارف الهيه، 818.

.[63] معارف الهيه، 786 ـ 787.

[64] . آل عمران، 7.

[65] بحارالانوار، 3/293.

[66] بحارالانوار،4/178.

[67]. جزوه قضا و قدر ، خطي ، نسخه صدر زاده.

[68] - معارف القرآن، ص291، نسخه صدرزاده.

[69] . معرفت نفس، تحرير يگانه، 335 ـ 334، ابواب الهدي، 1387 130.

[70] . حسن زاده آملي، حسن، تعليقات كشف المراد، 477.

[71] . حسن زاده آملي، حسن، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 80.

[72] . (حسن‏زاده آملي، حسن: ممد الهمم در شرح فصوص الحكم: 107).

[73] . مآثر آثار حسن زاده آملی، 1/72.

[74] - ر.ک: معارف القرآن،‌ص345، نسخه صدرزاده.

[75] - التوحيد، ص148.