فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره  
آنچه در زیر از نظر می گذرانید آخرین قسمت از گفتگوی طولانی سمات با آقای دکتر حسین غفاری عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران است.
این گفتگو در سه جلسه برگزار شد و بخش هایی از این در شماره های دوم و سوم و پنجم و ششم سمات به چاپ رسید. اینک در این شماره اخرین بخش آن به چاپ می رسد. البته این بخش نیز برای آقای دکتر غفاری ارسال شد تا اگر اضافاتی را لازم می دانند اعمال کنند که تا لحظه زیر چاپ رفتن نشریه مطلبی برای ما ارسال نشد و ما طبعا به انعکاس متن پیاده شده از نوار می پردازیم.
■
سمات: مشکل ابن عربی قبل از هر چیز در توحیدش و در نظریه وحدت وجود اوست و حتی شاید سرّ اینکه در جایی موافق شیعه و در جایی موافق اهل سنت سخن گفته است، ناشی از پلورالیسمی است که به نحو اعلی به آن معتقد است و می گوید:  «عقد الخلائق فی الاله عقائدا ـ و انا اعتقدت جمیع ما عقدوا».  او بت پرست و گبر و مسلمان و فرعون و موسی را اساسا یکی می داند. و دقیقا به همین دلیل است که روشنفکران سکولار و ملحدی چون دکتر حامد نصر ابو زید مصری و نیز روشنفکران سکولار وطنی از ابن عربی تجلیل می کنند.
غفاری: بله. مشکل با ابن عربی این است. ابن عربی که اصلا قائل به مذهب واحدی نیست. بقیه اشکالات به تبع آن مطرح می شود.  شما جان کلام مخالفین را گفتید. یک وقت هست که اینطوری بحث می کنید. ما می گوییم که این بحث مربوط به ابن عربی نیست. اگر این اشکال باشد همه عرفا کافرند. همه ملحدند. سنی که بر اینها شرف دارد. شما می بینید که علما و حکمایی که هم شیعه هستند و هم به اینها قائلند، می گویند اینجوری که شما می فهمید نیست. مطلب وجه جمع دارد. بحث ابن عربی نیست. بنده به همه چیزهایی که ابن عربی در این باب می گوید ملتزمم و از آن دفاع می کنم.
سمات: یعنی حتی ایمان فرعون یا موحد بودن شیطان و یا تایید گوساله پرستی بنی اسراییل؟
ـ موردی نگویید شما می گویید وحدت وجود...
سمات: ما راجع به لوازم نظریه نیز بحث می کنیم.
ـ من صریح می گویم که همه عباراتی که شما فکر می کنید ابن عربی راجع به وحدت وجود گفته است و اشکال دارد بنده توجیه می کنم که کوچک¬ترین اشکالی ندارد. فهم این آقایان قاصر است از اینکه آنها را بفهمند و تعصب بی جا دارند. همه بزرگانی که در باب او سخن گفته اند همه اینها را دیده بودند، ولی آنها چیزی را می دیدند که اینها نمی بینند. حداقل توجیهش این است اما این از مواردی است که او  اشتباه موردی و مصداقی کرده است. می گوییم، من می توانم توجیه کنم که چرا ایشان در ایمان فرعون این را گفته است ولی این خلاف نص صریح قرآن کریم است. در خلود عذاب کفار و اینکه کفار مخلد در نار هستند و این عذاب است و عذاب الیم هست و او با توجیهاتی که از ماده عذب می گیرد آن را اینگونه معنا می کند، ما می گوییم این خلاف است.
سمات: اینکه می گوید: من همه عقاید و مذاهب را قبول دارم، چی؟
ـ آن توجیه دارد و من به آن معتقدم و جواب می دهم. این با آن پلورالیسمی که در عرفان هست منافات ندارد. آنجا اختلاف منظر است. در درجات مختلف و ... در بحث جبر و اختیار و مشیت هم همینطور است. اینها حرفی را می زنند و اختلاف مراتب را در نظر نمی گیرند. این جمله معروف که می گویند گر حفظ مراتب نکنی زندیقی، همین است. یعنی اگر آدم مرتبه ای را به مرتبه دیگر نسبت دهد کافر می شود. آنها توجیه دارد ولی در خلود فی النار و ایمان فرعون و در ده¬ها موضوع دیگر اشتباه کرده و مشکلی هم ندارد.
سمات: یعنی حقانیت همه عقاید و مذاهب خلاف نصوص قرآنی نیست؟
ـ عرض می کنم. یکی یکی به آنها می رسیم. من دارم صورت مسئله را عرض می کنم. من می گویم آن مسئله از نظر بنده قابل توجیه است. یعنی اینکه همه مردم، همه انسان¬ها، «لکل وجهة هو مولیها». البته به لحاظ تفسیری می¬شود ضمیر هو را به دو مرجع برگرداند. به خداوند و یا به کل. ولی اظهر است که به خدا برمی گردد. این همان قول است. یعنی هر کسی به هر راهی که می رود سر رشته اش به دست خداست. همه به دنبال خدا می روند. عرفا می گویند و خیلی هم زیبا می گویند. در آنجا که می گوید مسلمان گر بدانستی که بت چیست... منظور این است که او هم در عالم باطن خودش، منظورش از بت همان خدای توست. این حرف ناظر به مقام ثبوت است. یعنی در مقام ثبوت، آن کسی هم که دنبال پول می رود به دنبال خداست.
سمات: و یزید هم در مقام ثبوت با یک جهت خدایی امام حسین را کشت؟!
ـ اجازه بدهید عرض می کنم. من از این طرف نگاه می کنم. آیا شما می گویید لا حول و لا قوه الا بالله یا نه؟ شمشیر شمر که سر حضرت ابا عبدالله را برید، خارج از قدرت خدا بود یا نه؟
سمات: خارج از حیطه قدرت خدا نبودن یک چیز است و انتساب فعل شمر به خداوند چیز دیگری است. شمر در دایره قدرت و سلطنت الهی با اختیار و گزینش شیطانی و غلطش امام حسین را به شهادت رساند و به دلیل همین عمل اختیاری و نه جبری اش عذاب خواهد شد.
ـ و ما تشاؤون الا ان یشاء الله رب العالمین که می گوید اختیار شما هم با خواست خداست، چی؟
سمات: اینها اثبات جبر و انتساب فعل شمر به خداوند نمی کند. خداوند ما را در میدان اختیار رها کرده و قدرت اولیه را برای اینکه ما مختار باشیم و بتوانیم بین خیر و شر انتخاب کنیم به ما داده است و قوه شناخت خیر و شر را هم با حجت باطنی و ظاهری به ما داده است و بله همه اینها منتسب به خداوند است ولی وقتی من به عنوان یک موجود مختار عملی را انجام می دهم، آن عمل منتسب به من و اختیار من است و جبری در کار نیست. در روایتی از امام رضا علیه السلام، راوی می گوید از امام پرسیدم: آیا خداوند کار را به بندگان واگذارده است؟ حضرت فرمود: خداوند عزیز تر از این است. گفتم: پس آنها را به معصیت کردن مجبور کرده است؟ حضرت فرمود: خداوند عادلتر و حکیم تر از این است. سپس حضرت فرمود: خدا می فرماید ای فرزند آدم من به حسنات و اعمال خیرت از خودت سزاوارترم و تو به گناهانت، از من سزاوارتری. تو گناه را به نیرویی که من در تو قرار دادم، مرتکب شدی.  
ـ خیلی خوب گفتید. تشاؤون یعنی چی؟  می¬گوید همین بخواهید را اگر خدا بخواهد، می خواهید. ما تشاؤون الا ان یشاء الله. نه فقط قوه و قدرتش بلکه خود شاء و مشیت شما را تا خدا نخواهد، شما نمی خواهید.
سمات: یعنی قدرت انتخاب و اختیار را خداوند به من داده است و نیز خداوند می تواند در جایی که من اختیار می کنم، جلوی اختیار مرا بگیرد و مانع از گناه و کار شرّ من شود اما با همه اینها، فعل از این جهت که من با اختیار خود آن را انجام داده ام به من منتسب است و فعل شمر و یزید و کفار و فساق به آنان منتسب است و نه به خداوند و با همین معناست که ثواب و عقاب معنا پیدا می کند.
ـ من هم می گویم که باید اینها را توجیه کرد. با ظاهر کلام که نمی شود. اگر به ظاهر کلام باشد که جبر است. حرف شما هم در باره ثواب و عقاب درست است. پس نتیجه می گیریم که باید این را جوری توجیه کنیم که با  ثواب و عقاب بخواند.
سمات: ولی از بسیاری از کلمات عرفا و فلاسفه به خصوص حکمت متعالیه بر می آید که رسما جبر را پذیرفته اند. آقایان قاعده فلسفی «الشئ ما لم یجب لم یوجد» را به افعال انسانی هم سرایت می دهند. مرحوم علامه در نهایه می گوید: «ما من شيء ممكن موجود سوي الواجب بالذات حتي الافعال الاختياريه، إلا و هو فعل الواجب بالذات، معلول له بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط» (غير از واجب بالذات، همه ممكنات حتي افعال اختياري، فعل خداوند است كه بدون واسطه يا با واسطه از آن او مي‏باشد) و نیز می گویند: «قد عرفت أن الفاعلية طولية وللفعل انتساب إلي الواجب بالفعل بمعني الايجاد وإلي الانسان المختار بمعني قيام العرض بموضوعه »( قبلا دانستي كه فاعليت طولي بوده و فعل داراي انتسابي فعلي به معناي ايجاد به خداوند است، و داراي انتسابي به معناي قيام عرض به موضوعش نسبت به انسان مختار مي‏باشد.)
آیت الله مصباح  هم در کتاب آموزش فلسفه می نویسند: فلاسفه پيشين، استناد پديده‏ها و از جمله افعال اختياري انسان را به خداي متعال به عنوان علت العلل، اثبات مي‏كرده‏اند. با توجه به تعلقي بودن وجود معلول، توحيد افعالي تبيين روشن‏تر و صحيح‏تري مي‏يابد و افعال اختياري انسان هم از اين نظر مستند به خداوند متعال خواهند بود كه افاضه وجود و تأثير استقلالي مخصوص اوست.»
 آیت الله حسن زاده در رساله شان با عنوان خیر الاثر در رد جبر و قدر می نویسند: «فاعل، در هر موطن او (خداوند) است، و موثري جز وي نيست.»
 و یا حضرت آیت الله جوادی در کتاب علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهیة می نویسند: «بنابر مشرب توحيد افعالي كه در عرفان نظري مورد بحث است و در عرفان عملي به شهود مي‏آيد، اصلا براي آن [انسان و بقيه مخلوقات] وجودي در كار نيست مگر مجازا به گونه‏اي كه اسناد وجود به انسان در حقيقت براي خود انسان نيست، همان‏گونه كه وقتي مي‏گوييم: "ناودان جاري شد" در حقيقت، جاري‏شدن در مورد خود ناودان واقع نشده است ـ زيرا موجود امكاني بر اساس مشرب عرفان عملي تنها صورتي آيينه‏اي است كه در خارج اصلا وجود ندارد. بنابراين، معناي نفي جبر و تفويض از آن صورت، و اثبات منزلت سوم بين افراط و تفريط براي آن، از باب مجاز در اسناد است، زيرا سخن از جبر يا اختيار آن صورتي كه تنها نمايان‏گر غير است ـ و خود آن را اصلا در خارج وجودي نيست ـ قضيه سالبه‏اي است كه اصلا موضوع ندارد... انسان و تمامي موجودات ديگر، درجه‏اي از درجات فاعليت خداوند سبحانه مي‏باشند، زيرا هيچ فاعلي جز پروردگار عالميان وجود ندارد.»
و موارد دیگری از این دست که می توان نشان داد. در میان عرفا هم اشعار شبستری معروف است که می گوید:
كدامين اختيار اي مرد جاهل
كسي را كاو بود بالذات باطل
چون بود توست يكسر جمله نابود
 نگويي اختيارت از كجا بود
هر آن كس را كه مذهب غير جبر است
نبي فرمود كاو مانند گبر است
مقدر گشته پيش از جان و از تن
براي هر يكي كاري معين
جناب كبريايي لاابالي است
 منزه از قياسات خيالي است
چه بود اندر ازل اي مرد نااهل
كه اين يك شد محمد و آن ابوجهل
كرامت آدمي را ز اضطرار است
  نه آن كاو را نصيبي ز اختيار است  
غفاری: نخیر. بنده می گویم نه. عرض من این است که این کلمات از کلمات خدا که بالاتر نیست. خداوند می فرماید ما تشاؤون الا ان یشاء الله. خب این ظاهرش اشکال دارد. ولی ما می گوییم این را باید در یک فضای کلی از معارف قرآنی بفهمیم. شما باید معنای مشیت خداوند را متوجه شوید و رابطه طولی  آن را با مشیت بفهمید و اینها را تا کسی فلسفه و این معارف را نداند نمی فهمد و حکم به ظاهر می کند و می گوید جبر است.
سمات: بسیار خوب! ما هم فرض را بر این می گذاریم که فقط آقایان فلاسفه و عرفا این حرفها را می فهمند و بقیه نمی فهمند!
اگر اجازه بفرمایید می رویم سراغ بحث قبلی که ناتمام ماند. شما فرمودید که قائل به نص هستید و وقتی که ابن عربی خلود در آتش را انکار می کند به استناد آیات می گویید که حرف او خلاف است. اما شما پلورالیسمی را که ابن عربی می گوید با کدام نص توجیه می کنید؟ کدام نص مشعر به ایمان فرعون است؟ کدام نص مشعر به رئیس الموحدین بودن ابلیس است؟
ـ  من نص را برای شما می آورم . شما توجه کنید و جواب مرا بدهید. مگر نمی فرماید «لا اله الا انت»؟
سمات: بله
ـ آیا واقعا لا اله الا انت است؟ یعنی هیچ خدایی در عالم جز خدا نیست؟ مگر خود خدا نمی گوید :«ارایت من اتخذ الهه هواء»؟ مگر این نیست که همه عالم دنبال هوای خودشان می روند؟ پس چرا خداوند می گوید لا اله الا انت؟ این را شما چگونه معنا می کنید؟
سمات: بسیار واضح است . یعنی لا اله و معبود حقیقی الا خداوند! و جاهای دیگر که صحبت از اله و آلهه می شود، مقصود، معبودهای ساختگی است.
ـ شما دارید تأویل می کنید. شما حقیقی را از کجا آوردید؟
سمات: معلوم است که در اینجا تأویل می کنیم و در واقع کلمه حق و حقیقی را در تقدیر می گیریم.
ـ شما به من گفتید یک نصی بیاورید، من این نص را آوردم. من می گویم خداوند در اینجا می گوید، هر چه که هست خود اوست.
سمات: بدون شک اینجا از مواردی است که باید به نوعی تاویل کرد و کلمه حق را در تقدیر گرفت، در غیر این صورت شما آن همه آیه ای را که در مذمت دیگر اله ها و آلهه آمده است، چگونه توجیه و معنا خواهید کرد؟ اگر همه اله ها و بلکه به قول عرفا، همه موجودات خداوند هستند، چرا بت پرستی و خورشید پرستی و گوساله پرستی و شیطان پرستی، کفر و شرک است و رسول الله صلی الله علیه و آله  با آنها جنگید؟ البته ابن عربی و دیگر عرفا به لوازم مبنای عرفانی خود پایبند هستند و همه اینها را حق می دانند!
ـ من جوری معنا می کنم که این معنا احتیاج به تأویل هم ندارد و در عین حال آن قول را هم توجیه می کند. اگر من این معنا را بیان کنم آیا شما مشکلی دارید؟
سمات: اگر بیان شما تعارضی با آیات دیگر نداشته باشد هیچ اشکالی ندارد.
ـ بنده می گویم اشکالات شما به خاطر این است که شما یک مرتبه را می بینید. در یک مرتبه این حرف ها اشکال دارد.
سمات: اقای دکتر! ما این مراتب را نفهمیدیم یعنی چه که مثلا یزید در یک مرتبه موحد است و در یک مرتبه مشرک؟
ـ یعنی اینکه اگر توحید افعالی (ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی) را بگیریم، می گوییم که خود یزید نبود که برید، خدا برید. چه فرقی می کند؟ این یک مقام است ولی این تمام داستان نیست. ما یک وقت از باب اینکه می گوییم در نظام عالم همه هیچ کاره اند. هیچ کس هیچ فعلی را حقیقتا نمی تواند به خودش نسبت بدهد و فکر کند کسی است. خداوند حتی در افعال خودش هم مثلا در جایی که می گوید من او را در نار نگه می دارم می فرماید حتی ان یشاء الله و برای خودش این حق را محفوظ نگه می دارد. می خواهد بگوید که عالم در مقابل خداوند هیچ است. این بخش جبری است.  در بخش اختیارش می گوید که خود خداوند نظام عالم و بشر را که آفرید، جزء سلسله علل و معلول برای انسان اختیار قرار داد. یعنی انسان حلقه ای است در بین حلقات علت و معلول. خود این حقیقت وجود اختیاری را خداوند در وجود ما قرار داده است. اگر ما از باب نظام کل نگاه کنیم که خود این حلقه را هم لحاظ می کنیم، همه چیز مشیت خداوند است. اختیار ما هم مال خداوند است و خدا قرار داده است. اما اگر کسی نسبت صدور فعل را به خودش در نظر بگیرد، چون فعل حقیقتاً منتسب به خودش می شود در اینجا می گوییم اختیار دارد. «لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم» یعنی همین حول و قوه و اختیار من هم مال خداوند است. در نسبت عبودیت و انتساب به خداوند، هیچ کس از خودش چیزی ندارد. اما اینکه این آدم احمق با فکر خودش کاری می کند، صحیح است که خداوند مرا با این فکر و .. .خلق کرده است. از جهت اینکه خداوند خواسته است در رشته این عالم اختیار و امتحان باشد. ولی اینکه من به حاصل علمم عمل می کنم اجباری ندارم. خداوند می گوید می خواستی به علم خودت عمل نکنی. نسبت به من علم است و نسبت به خداوند مشیت است. بهترین فرمایش هم فرمایش ائمه اطهار است که برای اینکه مردم را دچار این دست اندازها و پیچ و خم ها نکنند فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بینهما».
سمات: این تبیینی که حضرت عالی می فرمایید درست است و این جبر نیست ولی با نمونه هایی که از فلسفه و عرفان نقل کردیم، آنها چیز دیگری می گویند. مثلا شبستری نمی گوید لا جبر و لا تفویض بلکه صریحا می گوید جبر است.
ـ خب نگفته باشد. انسان باید از کلام ائمه علیهم السلام درس بگیرد. ما که نگفتیم کلام این آقایان فصل الخطاب است. کلام ائمه لب همه تلاش هاست. به ما آموخته است که اگر شما فکر کنید، دعوای جبر و اختیار از اول تاریخ بوده است. اگر شما یکسره در جبر بیفتید، اختیار و عقاب و ثواب از بین می رود و اگر یکسره در اختیار بیفتید، توحید و نفوذ مشیت الهی از بین می رود.  در ضمن الشیء ما لم یجب لم یوجد، کوچک¬ترین ربطی به جبر ندارد. این یک قاعده کلی در باب هستی است.  
سمات: بله و حتی راجع به افعال اختیاری انسان!
ـ همه. هر چیزی. یعنی اینکه می گویید این که موجود شد، باید به مرحله وجوب رسیده باشد و یکی از حلقات رسیدن به مرحله وجود، اختیار من است.
سمات: آیا خود این اختیار من هم به عنوان یک شیئ باید به مرحله وجوب برسد و من مجبور به انجام فعل شوم یا نه؟ اگر این باشد دوباره اشکال جبر بر می گردد. بحث این است که انسان مختار در انجام فعلش هیچگاه مجبور نمی شود مگر وقتی که فعلی تمام شده باشد  و برگشتن به حالت قبل از فعل از اختیار او خارج شده باشد.
ـ تا نرسد واقع نمی شود. اختیار شما جزو سلسله علل است. تا اختیار شما نباشد فعل واقع نمی شود. اگر به این مرحله نرسد، فعل نابود می شود. من می خواهم بگویم این مطالب تابع فهم معانی است. نه این است که این آقایان  که اینها را گفته اند  جبری و کافر باشند و... بلکه یکی از این دو حال است: یا این آقایانِ مخالف، این معانی را متوجه نمی شوند و یا متوجه می شوند ولی قبول ندارند. او می گوید من حرف شما را می فهمم اما قبول ندارم. او هم باید دلیل بیاورد. در دو حرفی که باید با دلیل اثبات شود که یکی نمی تواند بر دیگری شمشیر بکشد. این می گوید حرف من این است به این دلیل هم درست است و هیچ اشکالی هم ندارد. شما که می گویید غلط است، ثابت کنید که غلط است. در همه حرف ها همین طور است. یا اینکه انسان به واسطه سوء تفاهمی که برایش پیش آمده و یا معنای چیزی را نمی داند حرفی می زند. وقتی من می گویم لا اله الا انت. واقعا لا اله الا انت است. یعنی همه عالم اله است. اله به معنای معبود. همه عالم دنبال کمال هستند. کسی که دنبال زن می رود هم دنبال جمال اوست که خودش کمال انسان است. قدرت هم کمال است. فرق این افراد این است که فکر می کنند آنچه به دنبالش هستند تمام الکمال است. فکر می کنند که این کمال مستقل است و نمی دانند که همه کمالات از خداوند است. «لله اسماء الحسنی» همه اسمای حسنای خداوند و وجه الهی است. «اینما تولو فثم وجه الله». هر چیزی که در عالم هست و همه چیزهایی را که من دوست دارم، در واقع جز تو نیست و همه اسمای حسنای توست. منشأ این مطالب در قرآن کریم است: «لکل وجهة هو مولیها» هر کس به هر سمتی می رود، خدا او را به سمت خودش می کشاند. این یعنی اینکه هیچ چیزی جز خدا نیست. شما برای این آیه معنای دیگری می توانید بکنید؟
سمات: حتما معنایش این نیست که هیچ چیزی جز خدا نیست و هر معبودی خداست.
ـ حالا که در ظاهر معنایش این است. توجیه آن هم می شود مراتب. می گوییم اگر عالم را در توحید افعالی ببینید، همه خداوند است. اما اگر شما به مرتبه خودتان نگاه کنید، و به خودتان نسبت دهید، غلط زیادی کرده اید که بگویید خداست.
سمات: برویم سراغ سئوال بعدی. گفته می شود که ملاصدرا بین فلسفه وعرفان آشتی برقرار کرد. این آشتی چگونه بوده است؟ آیا اساسا نزاعی جدی بین فلاسفه و عرفا وجود دارد یا نه؟
ـ من توضیح مختصری عرض می کنم. عرفا از قبل، همه صحبتشان این بود که در عالم جز یک وجود واحد بیشتر نیست. آن هم وجود حق تعالی است و بقیه یا وجود حقیقی ندارند و یا ظهورات و تجلیات او هستند. این مسئله با فلسفه متعارف قبل از صدرا مشکلاتی داشت. یکی دو مسئله در فلسفه بود که باعث نزاع بین عرفا و فلاسفه بود. البته این نزاع بین عرفا و فلاسفه از قبیل نزاع بین عرفا و فلاسفه و فقهای ظاهر نبود. اینها در اصل روش و دیدگاه اختلاف دارند ولی آنها (فلاسفه و عرفا) در جزئیات بعضی از مسائل با هم اختلافاتی داشتند. از جمله مواردی که محل جمع فلسفه و عرفان و نزدیک کردن این دو شد، این بود که قبل از صدرالمتألهین مسئله وجود و ماهیت در فلسفه مبهم بود. ابن سینا گرچه بیشتر توجهش به اصالت وجود بود ولی در خیلی از مطالب، نظراتش با اصالت ماهیت می خواند. چون مبنا تنقیح و روشن نشده بود. البته به اعتقاد بنده امکان ندارد که حتی هر فیلسوف غربی هم راجع به اصالت وجود موضعی نداشته باشد. این اختیاری نیست. ولی خودش اشعار ندارد که مبنای این بحث و لوازم و عوارضش چیست. عرفا به واسطه شهودات خود، عالم را جز وجود نمی دیدند و با وجود آن را توجیه می کردند. این مسئله با ابن عربی ظهور کرد و با تفسیرهایی هم که از مشاهدات خود و بعد  شاگردانش کردند، خیلی قوی تر شد. مرحوم ملا صدرا به نحو فلسفی، مبنایی به نام اصالت وجود قرار داد. با اصالت وجود، فلسفه خیلی به عرفان نزدیک شد. نکته دیگری که در عرفان به خصوص نسبت به دید فقها و متکلمین مشکل ایجاد می کرد، مسئله وحدت وجود بود. از قدیم یکی از دلایل مخالفت متکلمین اهل سنت و مخالفین فلسفه این بود که می گفتند شما بین خالق و مخلوق شباهت ایجاد می کنید. شما به خالق هم موجود می گویید و به عالم هم  موجود می گویید و اشتراک معنوی با وحدت وجود که در فلسفه هم بود، پاشنه آشیلی بود برای فلسفه که مورد اتهام قرار می گرفت و ایجاد مشکل می کرد. در فلسفه صدرایی با بحث تشکیک وجود از یک طرف و از طرف دیگر با بحثی که ایشان راجع به علت و معلول کرد، این مسئله تا حدود زیادی حل شد و بیان عرفانی به بیان فلسفی نزدیک شد. فلسفه صدرایی ثابت کرد که در عین حال که این عالم موجود است، ولی مخلوق از خودش چیزی ندارد و موجود عین ربط است. این فقط ربط و اضافه یک طرفه است نه اضافه طرفینی. یعنی از جانب خداوند اشراق و ظهوری هست، نه اینکه کسی باشد که ظهور بر آن واقع شده است. این اضافه اشراقیه که به آن وجود ربط یا حرفی هم می گویند (مثل بحث وجود حرفی در ادبیات) این معنا سبب شد که در عین اینکه وحدت مفهومی وجود بین خالق و مخلوق وجود دارد، ولی او وجود حقیقی است و اینها وجود ظلی هستند. بنا براین، این جهت اشتراک، موهم اینکه بگوییم خالق و مخلوق مثل همند نیست. او در اینجا افتراق را درست کرد.
سمات: یعنی خالق و مخلوق داریم و خداوند چیزی را آفریده و ایجاد کرده است؟
ـ بله. ظهور و صدور است. این بحثی مفصل است و اگر شما خواستید وارد آن می شویم. بحث اینکه آیا ظهور هست و من برای شما فقط از آیه سوره اخلاص و نه هیچ چیز دیگری این را در می آورم. فقط با سوره توحید برای شما در می آورم که خلق خداوند جز ظهور نمی تواند باشد.
سمات: البته ظهور می تواند معنایی غیر از ایجاد و آفرینش داشته باشد و سوره توحید هم به صراحت با «لم یلد» هر گونه ظهور به معنای صدور عالم از ذات خداوند را رد می کند. ضمنا من از صحبت های شما این را فهمیدم که ملاصدرا در بحث اصالت وجود به اینجا رسید که حقیقت با وجود است و چیزی جز وجود نیست و وجود هم خداست و در واقع چیزی جزخدا نیست. نهایتا موجودات دیگر مرتبه ای از وجود خداوند هستند.
ـ یعنی در مرتبه فعل خداوند، در مرتبه معلول و در مرتبه ظهور هستند. کلام عرفا با کلام حکما در اینجا نزدیک شد. تا قبل از اینکه ایشان در باره علت و معلول این تعبیر را بکند، خداوند یک چیز بود و عالم هم یک چیز بود و این باعث فاصله عرفا از حکما بود. او گفت که خداوند جز حق و وجود چیزی نیست. حقیقت وجود، خداوند است. این عالم نه اینکه عدم و پوچ بلکه ظهور خداوند است در مقام فعل. همه مطالبی را که شما فکر می کنید که ابن عربی و دیگران مشکل دارند، با این بیان حل می شود.
سمات: اما آقایان تعبیر به وهم و خیال می کنند. ملا صدرا می گوید: کلما فی الکون وهم او خیال او عکوس فی المرایا او ظلال
ـ اگر به طور جدی گفته باشند، همان حرف های جهله صوفیه است که خودشان رد می کنند. اینکه اصلا عالم عدم محض است و پوچ است که خود ملا صدرا هم می گوید که اینها حرف جهله صوفیه و خلاف حس و عقل و شرع است. ما که نمی توانیم بگوییم عالم وجود ندارد. این دروغ است.  منتها وجود استقلالی ندارد. وجودش عین ربط است.
سمات: یعنی ما دو سنخ وجود نداریم. یک سنخ وجود خالق و یک سنخ وجود مخلوق؟
ـ وجود در اصل و حقیقت، یعنی وجودی که حق است و صرف الوجود است خداوند است. ولی وجود در مرحله ظهور و تجلی و در مرتبه فعل را معلول و مخلوق می گوییم. اینها فعل خداوند است و بنابراین...
سمات: اینها ذاتی متفاوت با ذات خدا که ندارند؟
ـ اینها فعل خداوند است. فعل که با ذات یکی نیست. حرف شما فعل شماست و با ذات شما دو تاست اما در عین حال بیرون از شما هم نیست. نه غیر شماست و نه عین شما. فعل شماست.
سمات: البته این که بگوییم عالم فعل خداست به این معنا که مخلوق و آفریده خداوند هستند و مباین با ذات خداوند، مشکلی در بین نیست و این قطعا خلاف مبانی فلسفی و عرفانی است . در هر صورت روایات تصریح به دوئیت بین خالق و مخلوق دارند مثل اینکه «کلما فی الخلق لا یوجد فی خالقه» و یا اینکه «خداوند خالی از خلق و خلق خالی از اوست».
ـ همه اینها مربوط به مرتبه است. یعنی شما در مرتبه معلولیت و خلقت، اگر مرتبه آنها را لحاظ کنی ربطی به خداوند ندارد. حقایقی را که در خداوند هست، اگر در مرتبه حقیقت وجود نگاه کنید، آنها در مخلوق نیستند.
سمات: کسی پیش امام علیه السلام آمد و گفت کسی از من پرسید: آیا از جوهر پروردگار چیزی در انسان هست؟  امام فرمود سئوال کننده زندیق است. این روایت را چگونه باید معنی کرد؟
ـ یعنی اگر بخواهید بگویید که حقیقت الهی در مرتبه وجودی در انسان است، شرک است.
سمات: پس هیچ چیزی هم از حقیقت رب در انسان و مخلوقات نیست.
ـ از ذات حق بما هو ذات حق هیچ چیز در معلولاتش با حفظ ذات نیست. یعنی اینکه اگر بگوییم ما در آن مرحله هستیم شرک است. اما اگر مثل امیرالمؤمنین بگوییم «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» داخل در اشیا هست ولی نه اینکه با آنها مخلوط باشد، عالم از خدا خالی نیست. می فرماید «خارج من الاشیاء لا بالمزایله» خارجیتش را باید حفظ کنیم ولی مزایله نباید باشد. اگر بتوانیم این حرف را بفهمیم، همه حرف ها را می فهمیم.
سمات: فهم این کلام در گروی قائل بودن به وحدت وجود نیست. چون همین که سخن از اشیاء است، این ظهور در دوگانگی دارد و این کاملا بر خلاف تعبیر ابن عربی است که می گوید: سبحان الذی أظهر الاشیاء و هو عینها. مفهوم این روایت این است که ذات خداوند ورای توصیف به دخول و خروج است. خداوند ذاتی نیست که شما آن را متصف به دخول در چیزی یا خروج از چیزی کنید. این ذات مقداری و متجزی و مادی است که متصف به صفت دخول و خروج می شود.
ـ ولی ایشان گفته اند داخل لابالممازجة و خارج لابالمزایلة. یعنی شبهه ممازجه نباید باشد. اگر قرار بود هیچ چیزی نباشد که بالممازجة نمی گفت، می گفت بینونت. اینکه بنده عرض کردم فلسفه چگونه به فهم معارف دینی کمک می کند، همین است. فلسفه یعنی تعقل. اگر عقل شما به این مرحله نرسد، اینها را اصلا نمی فهمید.
سمات: معنا کردن این روایت و امثال آن بر اساس وحدت وجود، خلاف همه نصوصی است که تصریح بر بینونت ذاتی بین خالق و مخلوق دارند. نهایت قضیه این است که این روایت داخل در متشابهات می شود که باید به محکمات ارجاع داده شود.
ـ الی ما شاء الله نصوصی مثل این داریم. ما وقتی می توانیم بین اینها جمع کنیم که مشکلی نداریم. شما که نمی توانید جمع کنید مشکل دارید.
سمات: اینکه شما بخواهید مساله تفاوت خالق و مخلوق را با  بینونت در مرتبه و نه بینونت در ذات حل  کنید در واقع  نسبت خالق با مخلوقات را نسبت کل و جزء و محیط و محاط گرفته اید.
ـ در اینجا رابطه طولی است نه جزء و کل. شما به رابطه طولی توجه نمی کنید. کل و جزء طولی نیست. اینها در عرض همند. تا انسان معنای طولی را متوجه نشود این را نمی فهمد.
سمات: البته اشکال به همان رابطه طولی است. مگر نه این است که مرتبه بالاتر واجد مرتبه پایین تر است؟
ـ چرا ولی فرق می کند. رابطه طولی این است که دو شیء در یک چیزی مؤثرند ولی در واقع در طول همند. مثلا الان من با شما از طریق کلام صحبت می کنم. یعنی صوت ایجاد می کنم و صوت من به گوش شما می رسد و شما می شنوید. آیا درست است که من بگویم صوت و مطلب من توسط لب و دهان و حنجره ام درست شده است؟ درست است. ولی آیا درست است که در عین اینکه من این کلمات را با دهانم ایجاد می کنم، اگر اراده من نباشد هیچ کدام از اینها واقع نمی شود. یعنی اراده من است که سبب حرکات لب و زبان من می شود. این هم درست است. اگر کسی بگوید که کاری را دست من انجام داده است و کس دیگری بگوید نیت و فکر او بود که این کار را انجام داد، هر دو درست گفته اند. یعنی هم دست من و هم اراده من فاعل کار است. از این عمیق تر هم هست. اراده من معلول علم من است. اگر من علم نداشته باشم، اراده نمی کنم. من در ذات خودم نسبت به حقیقت اشعار دارم و آن را به کار می اندازم. درست است که در ظاهر من و شما با هم حرف می زنیم، ولی در واقع نیاتمان را به هم منتقل می کنیم. این را رابطه طولی می گویند. پس رابطه طولی در وجودی است که ظاهر و باطن دارد و ظاهر، ظهور همان باطن است. شما نمی توانید بگویید حرف من غیر از من است. حرف من است ولی نه در مرتبه حقیقت من. جدای از من هم نیست. اگر ما به این توجه کنیم همه مشکلات حل می شود. و وقتی خداوند می فرماید: «هوالظاهر و الباطن و هو الاول و الاخر» معنای آن را می فهمیم. من به افراد متعصب قسم جلاله می دهم، اگر این آیه «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» در کلام هر کس دیگری غیر از خداوند بود، ما می گفتیم که او اول ملحد عالم است. آیا او ظاهر است؟ باطن را می شود کاری کرد ولی آیا خداوند ظاهر است؟ اینکه صد بار از حرف ابن عربی بدتر است. ولی این را خدا گفته است و حق هم هست و باید بفهمیم ظاهر اوست یعنی ظاهر، ظهور اوست. این معنای داخل فی الاشیاء است.
سمات: مفاد آیه شریفه هو الاول و آلاخر و الظاهر و الباطن وحدت وجود و این که همه چیز خدا و یا مرتبه ای از ذات خداوند است، نیست. وقتی با برهان عقلی ثابت کردیم که خداوند موجود مقداری و متجزی و عددی نیست و ذاتش ورای هر خصوصیتی است که در موجودات متجزی و مقداری وجود دارد، و محکمات آیات و روایات هم حاکی از همین معنا باشند، آن گاه چنین ذاتی به هیچ معنایی نمی تواند متحد  ویا عین و یا حلول کرده در  مخلوقات و موجودات مقداری و مادی باشد و یا اینکه موجودات مقداری مرتبه ای از ذات و وجود او باشند. البته اینکه فعل خداوند به مفهوم مصنوع و مخلوق خداوند بودن باشند، حرف درستی است . ولی حرف فلسفه در وحدت وجود این است که ما دو ذات و دو وجود نداریم و هرچه هست وجود واجب است و ممکنات عدمی اند. و تصریح می کنند که: «چون ذات خداوند متعال هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد». ضمن اینکه اگر در تفسیر آیه سراغ اهل بیت علیهم السلام برویم، می بینیم که آنان به گونه ای تفسیر کرده اند که هیچ نسبتی با وحدت وجود و برداشت های فلاسفه و عرفا ندارد. مثلا امام رضا علیه السلام در حدیثی( اصول کافی، ج 1، کتاب توحید، باب معانی الاسماء و اشتقاقها) در باره معنای الظاهر به عنوان یکی از اسماء الله می فرماید: «ظاهر به این معنا است خداوند بر اشیاء و مخلوقات خود غلبه دارد. مانند سخن کسی که می گوید بر دشمنانم غلبه کردم و خداوند مرا بر دشمنم غالب کرد.» بعد امام علیه السلام می فرماید: معنای دیگر ظاهر در مورد خداوند این است که خداوند برای هر کسی که او را جوید آشکار است و اوست مدبر هر چه آفریده است، پس چه پیدایی از او پیدا تر و روشنتر است، زیرا به هر سو رو کنی صنعی از او را می بینی و در خود تو آنقدر از آثار او وجود دارد که تو را کفایت می کند» و امام علیه السلام در مورد معنای باطن می فرماید: «اما معنای باطن در مورد خداوند این نیست که درون اشیاء است بلکه به این معناست که او درون هر چیز را می داند و حفظ و تدبیر می کند. مانند کسی که می گوید أبطنته یعنی او را بررسی کردم و از راز درونش مطلع شدم. ولی باطن در مورد ما (مخلوقات) یعنی در چیزی پنهان بودن است» می بینیم که این تفسیر از ظاهر و باطن هیچ ربطی به وحدت وجود ندارد.
 ـ اگر اینطور باشد، همه قرآن را باید تأویل کرد. تأویل باید جا داشته باشد. تأویل یک کارعقلانی است. ولی وقتی که آدم می تواند معنای عمیق را بفهمد و تفسیر کند، چرا تأویل کند؟
سمات: ما بر سر تأویل فی الجملة با هم موافقیم. اما محکماتی داریم و متشابهاتی. از جمله محکمات این است که خداوند جسم نیست. متجزی نیست. موجود مقداری و عددی نیست. نامتناهی به مفهومی که آقایان فلاسفه و عرفا می گویند، نیست.
ـ نامتناهی نیست؟ پس متناهی است؟
سمات: نه متناهی هم نیست. تقابل تناهی و عدم تناهی، تقابل ملکه و عدم ملکه است و نه تناقض تا اینکه اگر گفتیم نامتناهی نیست معنی اش این شود که متناهی است. خود فلاسفه می گویند تناهی و عدم تناهی از صفات کمّ است با این حال چطور به خداوند صفت نامتناهی می دهند؟
ـ فلاسفه این را نمی گویند. کسی که این را گفته، اشتباه فهمیده است.  به جایش من حرف فلاسفه را می گویم. هر چیزی که به نحوی در کم باشد، از صفات کم نیست.
 در تأویل قاعده ای است که عقلایی است. همه کتاب¬ها و نوشته ها و ...را باید طبق این قاعده تأویل کرد. تأویل یعنی اینکه معنای ظاهر را از ظهورش منصرف کنید. یعنی از معنای ارجح و ظاهر به معنای مرجوح بروید. در جایی اجازه دارید تأویل کنید که نتوانید با یک بیانی جمع کنید. جایی که بشود این کار را انجام داد، شما حق ندارید آن مطلب را از ظهورش خارج کنید. اگر کسی برای آن مطلب معنایی را بیان کرد که ضمن حفظ معنای ظاهری، معنای معقولی بود باید آن را قبول کنید. اشکال ما به محی الدین و دیگران این است که می گوییم تأویل جا و قاعده دارد ولو اینکه اصلاً حرف تو درست هم باشد. مثلا کسی بگوید عصای موسی نفس است نه اژدها. می گوییم این حرف قشنگی است ولی به چه دلیلی آن را تأویل کردید؟ آیا نمی توانیم آن را به معنای ظاهریش حمل کنیم؟ ما آیه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن را می توانیم با معنای اولیه خودش به صورت خیلی زیبا بیان کنیم.
سمات: درست است. ولی اختلاف در اینجاست که متکلم می گوید این لیوان با هیچ تأویل و تفسیری  خدا و یا حصه و مرتبه ای از ذات خداوند نیست ولی فیلسوف...
ـ ما می گوییم با همان مبنای اولیه که همه در آن اتفاق داریم که خدا جسم نیست و بر اساس دیگر مشترکات ما معنایی می کنیم که عقل هم بپسندد.
سمات: یعنی این لیوان می تواند از یک حیث خدا باشد؟
ـ ظهور خدا باشد. می گوییم هو الظاهر یعنی ظهور هم از اوست. اوست که ظاهر شده است.
سمات: یعنی سنگ و درخت و شیطان و ...هم خداست؟
ـ بله. خودش می گوید که هو الظاهر. سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها. این کلام عین حق است. خودش می گوید که اشیا را از کتم عدم آورد. اینها معدومند. مگر من از کلامم جدا هستم؟
سمات: و تفسیر قیصری از سخن ابن عربی (سبحان الذی أظهر...) که می گوید خداوند در صورت کلب و حمار ظاهر شده، درست است؟
ـ در مقام ظهور، سوسک هم خارج از خدا نیست. این اشکال را علاء الدوله سمنانی می کند و می گوید یا شیخ، شما می گویید عذره هم خداست؟ یک وقت شما قید مرتبه می زنید، این کفر است. اگر بگویید پیغمبر اکرم خداست هم کفر است. ولی اگر قید مرتبه را برداریم و نمی-گوییم این شی از این جهت که شی محدود است، بلکه از این جهت که جزء تجلیات وجود است. آیا این وجود است یا عدم؟ این یک حقیقت است و هر حقیقتی مال خداست. منظور این است.
سمات: سئوال بعدی این است که جریان غالب در بین علما و فقها و متکلمین شیعه از آغاز تا امروز ضدیت با فلسفه و عرفان مصطلح بوده است. اگر این امر درست است، به نظر جنابعالی دلیل آن چه بوده است؟
ـ البته این سئوال گسترده و وسیعی است ولی در حد فشرده، قبل از جواب به سئوال، دو تا وجه برای جواب این سئوال داریم. یکی اینکه بگوییم چرا برخورد جریان فقها و متکلمین و یا اهل حدیث (شیعه) با حکما اینگونه بوده است؟ یک وقت به وجه ثبوت آن کار داریم و یک وقت می خواهیم بگوییم که دلایل آنها چه بوده است. هر دو اینها می تواند مطلوب این سئوال باشد. دلیل فقها برای این مخالفت چه بوده است؟ این تقریبا روشن است. دلیل عمده مخالفت فقها و متکلمین با فلسفه و سپس با عرفان (چون این دو در جاهایی مشترکند و در جاهایی مباحث مختص فلسفه یا عرفان است) جهت مشترک وحدت وجود بوده است. به دلیل اینکه (بخصوص در عرفان) ادعای صریح این است که لیس فی الدار غیره دیار... و اینها می گویند اگر اینطور است پس مخلوقات و موجودات را چگونه تصویر می کنید که با توحید مصطلح ارباب ادیان بسازد. فلسفه هم می گوید چون وجود  مشترک معنوی است، با این مخالفند چون همان مشکل به وجود می آید. برای همین است که متکلمین وجود را مشترک معنوی نمی دانند. بلکه مشترک لفظی می گیرند  تا از این مشکل خلاص شوند. یک دلیل عمده آنها این است. دلایل دیگری هم در مخالفت با فلسفه وجود دارد.
سمات: بحث حدوث و قدم هم هست.
ـ دو سه بحث معروف مثل علم خداوند به جزئیات اشیا، بحث حدوث و قدم یعنی اینکه از قول فلاسفه نقل می شود که آنها عالم را حادث زمانی نمی دانند و برای عالم ابتدای زمانی قائل نیستند. می گویند این خلاف قول شریعت که می گوید خلق از عدم بوده می باشد. در بحث معاد و کیفیت معاد و اینکه معاد جسمانی است یا نه بعضاً قول فلاسفه را کافی نمی دانند و در این مسئله اشکالاتی وارد می کنند. این امهات مباحثی است که با آن مشکل دارند. از همه قوی تر و پر رنگ تر بحث وحدت وجود است که برای این آقایان قابل قبول نیست. و اما یک سئوال دیگری که در اینجا می توان مطرح کرد این است که بعضی از عرفا و فلاسفه ای که این مسائل را مطرح کرده اند، مربوط به مذهب یا مملکت دیگری غیر از مملکت اسلام بوده اند و اصلا آشنایی با این حرف ها نداشتند. اگرکسی آن فلسفه را مشرکانه بداند می گویم جا دارد. چون آنها مربوط به قوم دیگری بودند و یا دین نداشتند و این حرف ها را نمی فهمیدند. ولی یک وقت می بینید که آقایانی از همین مملکت اسلام که بعضا هم متکلمند و هم فقیهند و هم عارف و هم فیلسوف، حرف¬هایی زده اند، باید بپرسیم چرا؟ دلیل اینها چه بوده است؟
فقها یا متکلمین و اهل حدیث و ظاهر گروهی هستند که به حسب موضوع بحث مشخص می شوند. وقتی شما می گویید فقیه، کسی است که مفروض گرفته است که این کتاب کتاب آسمانی است و با بیانات معصومین می خواهید این کتاب را بفهمید. می خواهیم ببینیم آنچه به درد عمل ما می خورد چیست؟ تمام صعوبت کار یا در بحث سندیت است که ثابت کنیم اینها واقعاً قول معصوم است و یا در رفع تعارضات است که از باب فهم متن است. والا اگر یک بیان مدلل و مستندی باشد که اثباتا در آن تردیدی نداشته باشیم و دلالت آن هم روشن باشد، کسی در آن اختلافی ندارد. بقیه امور هم مثل اسرار الصلوه و اسرار عبادات به عهده فقیه نیست. اگر هم وارد آن شوند استطرادی است نه اینکه جزو کارشان باشد. بنابر این نوع این علوم و روششان به لحاظ چهاچوب خارج از روش حسی نیست. اینها به بطون و اعماق قضایا کاری ندارند. حتی وظیفه فقیه، بیان اصول عقاید نیست. اصول عقاید در فقه مفروغ عنه است. همه اینها را باید فرد به طور اجتهادی بفهمد و تقلیدی نیست. اهل حدیث و ظاهر هم همین طور. آنها می گویند ما باید اقوال معصومین را جمع کنیم و ببینیم که معصومین چه گقته اند. این تفاوتِ موضوعی کار فقها با حکما و عرفا خود به خود به تفاوت روشی می انجامد و ایجاد اختلاف می کند. مثلا علم فقه خود به خود به آدم انضباطی می دهد که همیشه مستند به ظاهر حرف بزند. چهارچوب سئوال از او گرفته می شود. مشخص است که او باید چه سئوالی کند. اضافه بر آن نباید سئوالی کند. این یک دلیل است و یک دلیل هم در رفتار اهل تصوف بوده است. در تصوف یک سری عرفا بودند که به لحاظ مطالبی که می گفتند، از نظر محتوایی، فقها با آنها اختلاف داشتند. مثل همان مطالبی که شما از شبستری یا قیصری نقل کردید. یک سلسله مخالفت ها هم عملی بوده است. بعضی از متصوفه بودند که (هرچند تصوف در اصل همان تفکر عرفانی را دارد)  برای خودشان دکان و دستگاه و خانقاه درست کردند و مریدان و منافعی هم برایشان پیدا شد. اینها هم عوارضی داشت. افرادی بدون اینکه زحمت درس خواندن به خودشان بدهند و فقه و فلسفه بخوانند، می گفتند که  با مکاشفه و راه های دیگر همه چیز را می دانیم و مریدانی جذب کردند. در اینجا امکان ورود ناخالصی بیشتر از جاهای دیگر است چون کسی که ادعای مشاهده و مکاشفه کند نمی شود به سادگی مچش را گرفت. پس گاهی عالما و عامدا و گاهی به تدریج انحرافاتی در تصوف پیدا شد و منجر به فجایع و مفاسدی شد. این مسائل گاهی اوقات آتش اختلاف را دو چندان کرد. همه اینها در اختلافات مؤثر بوده است. به لحاظ جامعه شناسی، این عوامل منشا اختلاف است ولی اگر ما بخواهیم با دید دلسوزانه و متعهدانه و نه متعصبانه نگاه کنیم، باید امور عرضی را کنار بگذاریم و ایرادات به اشخاص را کنار بگذاریم که اینها در هر محیطی هست.
ما باید قبول کنیم که در حوزه علمیه افرادی هستند که هم در درجه اعلای فقه و تدین هستند و هم آدم های قوی الفکری هستند. افرادی که از همه حیث جامع الشرایطند. در داخل حوزه کسی مثل مرحوم علامه طباطبایی شخصیتی جامع به تمام معنی بود. ایشان در همه دروس حوزوی در اوج بودند. در تفسیر، در علوم فلسفی، در عرفان عملی و نظری، در فقه و فقاهت ایشان از اساتید بزرگ بودند و توانایی ایشان در تقریرات و تالیفات را کسی انکار نمی کند. در ورع و تقوی و انسانیت هم در حوزه اسوه بودند. شاگردان مرحوم قاضی را در نظر بگیرید. مرحوم قاضی خودشان که سند همه این علوم بودند. ایشان در علم فقاهت و در تفسیر و در حقیقت عرفان عملی ... ما اگر در امام زمان شک داشته باشیم، با وجود اینها به ایشان یقین پیدا می کنیم. چنین افرادی که به محضر امام زمان می رسیدند و کرامات و حقایقی داشتند که ابن عربی با همه عظمتش با حتی یکی دو مورد از کرامات آقای قاضی قابل مقایسه نیست. ایشان مظهر جامع اسمای الهی بودند. آقای بهجت، شیخ محمد تقی آملی، و فراوان از این سنخ علما از شاگردان ایشان بوده اند که همه مجتهد درجه اول بوده اند. مرحوم امام خمینی نیز همینطور. لبّ کلام اینکه چنین افرادی را که الان هم داریم و  نظیرشان در گذشته کم نبوده اند، هیچ عقل سلیمی نمی تواند بگوید که ارادت ایشان نسبت به ائمه علیهم السلام کم بوده است یا از فقه اطلاع نداشتند و یا تقوای آنها از دیگران کمتر بوده است. علامه طباطبایی در جایی، در جواب به اشکال بعضی آقایان گفتند که مشکل این آقایان این است که فکر می کنند روایاتی را که ایشان دیده اند، خداوند فقط با نخی از سوراخ دیوار اتاقشان برای آنها فرستاده است. ما هم تمام عمرمان را با این روایات سر و کار داشتیم. اینطور نیست که ما ندیده ایم یا ورع و تقوی نداشتیم.
اینکه ما چنین شخصیت های جامع الشرایطی در فقه و عرفان و فلسفه داشته ایم، اجمالاً برای ما ثابت می کند که این تضاد تضاد جدی ای نیست. حداقل برای این آقایان حل و مفهوم شده است. پس اولین چیزی که من به عنوان یک اصل عملی نتیجه می گیرم این است که کسانی که خیلی فریاد تضاد می زنند، باید در خودشان شک کنند. نمی گویم تضاد نیست. این تضاد حتماً به این شدت نیست. پس ما باید از این فضای خصمانه بیرون بیاییم و در یک فضای همدلانه سعی کنیم بفهمیم که طرف مقابل چه چیزی را فهمیده است که دچار این تضاد نشده است.
سمات: سه نکته هست که من عرض می کنم.  اول این که ما اصلا خدشه نیتی یا شخصیتی در هیچ کدام از بزرگانی که فرمودید و حتی کوچکتر از اینها اگر در دایره تشیع باشند نمی کنیم و نباید کنیم. اگر کسی از مدار تشیع بیرون است، بحث او جداست. ولی هر کس که در مدار تشیع است و اگر دنبال فلسفه و عرفان می رود اعتقادش این است که فلسفه و عرفان ملائم با قرآن و عترت است و همخوانی دارد، هیچ بحث نیتی یا شخصیتی نداریم و دست بسیاری از این آقایان را هم می بوسیم.
 نکته بعدی این که اگر خواسته باشیم بحث را در مدار شخصیت ها مطرح کنیم (که البته هم جضرتعالی و هم حقیر متوجه این نکته هستیم که ملاک و معیار حقیقت اشخاص نیستند) دو جور می توان برخورد کرد. یک شکل آن این است که شخصیت های عالم تشیع را از اول تا امروز آمار بگیریم  و ببینیم که کدام یک از این شخصیت های بزرگ در جریان ضدیت و مخالفت با فلسفه و عرفان بودند و کدام موافق بودند و هر یک در کفه ای از ترازو بگذاریم، شواهد تاریخی نشان می دهد که کفه نفی و مخالفت با فلسفه و عرفان  به شدت سنگین است. فلسفه و عرفان در دو مقطع به طور نسبتا گسترده در حوزه های تشیع مطرح می شود. یکی در دوران صفویه و در دوران مرحوم ملاصدرا و مرحوم میرداماد است که در جریان مخالف آن هم  افرادی مثل مرحوم مجلسی و ملا محمد طاهر مومن قمی و حتی شیخ بهایی بودند. یک مقطع هم مقطع قرن اخیر و به خصوص پنج شش دهه اخیر  است. حتی توی این مقطع اخیر هم اینجور نیست که تعداد موافقین فلسفه و عرفان در میان بزرگان بیشتر از مخالفین باشد. البته بعد از انقلاب اسلامی به خاطر اینکه جریان فکری و فرهنگی انقلاب بیشتر به سمت و سو ی موافقت با فلسفه و عرفان متمایل است، در معرفی شخصیتهای فلسفی و عرفانی بیشتر کار شده است. والا جدای از این، بزرگانی که در آن طرف بوده اند مثل آیت الله بروجردی با آن ضدیت آشکارشان با فلسفه، آیت الله شاهرودی، آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی، آیت الله خویی،آیت الله گلپایگانی، آیت الله مرعشی، و فقهای موجود بسیاری همچون آیت الله صافی، آیت الله مکارم، آیت الله سیستانی، آیت الله نوری همدانی، آیت الله وحید خراسانی، آیت الله شبیری زنجانی و بسیاری از علما و مراجع دیگر در این سمت قضیه هستند.
نکته سوم، اینکه شما فرمودید، فقها با نقل سر و کار دارند درست است. منتها بعضی از مضامین نقلی چه در قرآن و چه در روایات، ناظر به اعتقادات است. فقها با استناد به آیات و نصوص قرآنی و روایی که فی المثل صراحت در معاد جسمانی دارد و آنها می فهمیدند که فلاسفه منکر معاد جسمانی هستند، روبروی فلاسفه می ایستادند. اصلا مبنای مرحوم شیخ انصاری این بود که «هر گاه از دلیل نقلی قطع حاصل شد، مانند قطعی که از اجماع شرایع بر حدوث زمانی عالم حاصل شده است، دیگر ممکن نیست که به موجب دلیل عقلی مانند محال بودن تخلف اثر از مؤثر نیز قطع به خلاف حاصل گردد و اگر هم صورت برهانی از آن حاصل شد، شبهه ای واهی در مقابل مطلبی بدیهی خواهد بود» (فرائد الاصول، 1/57) از طرف دیگر، بسیاری از این فقها از موضع کلامی و عقلی مخالفت کرده¬اند. کسی مثل میرزای قمی صاحب «قوانین الاصول» از موضع کلامی  و با تعقل به تفسیری از توحید رسیده و با آن تفسیر عقلی و اجتهادی با عرفا و فلاسفه مخالفت می کند. کسی مثل مرحوم علامه حلی که در آثارش فلسفه را جزو علوم حرام می داند، یک متکلم برجسته شیعی است. او شارح «تجرید الاعتقاد» مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی است. او از موضع بحث عقلی و کلامی که البته مستند به نقل نیز هست مخالفت می کند. کسانی مثل شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی که در امهات مسائل با فلاسفه اختلاف دارند، از موضع کلامی و عقلی با مسئله برخورد می کنند. اصلا این نبوده است که بگوییم مخالفت آنها صرفاً از موضع فقاهت و بحث نقلی بوده است و یا اصلاً متوجه این قضایا نبوده اند.
ـ اگر بخواهم کوتاه بگویم، دو نکته در عرایض من بود که اگر به آن دو نکته توجه کنید، معنای حرف من بیشتر روشن می شود. من عرض کردم که ما اگر با یک گروه بیگانه ای روبرو بودیم، مساله فرق می کرد ولی یک وقت هست که می گوییم این شخص از این اردوگاه و جزو استوانه های این اردوگاه هست. و اینها در اعلا درجه قرار دارند. در اینجا نمی شود فتوایی با قضیه برخورد کرد. جنابعالی اشاره کردید به اینکه به لحاظ کمی، تعداد بزرگانی که مخالفت داشتند بیشتر است. بنده احصا نکردم که بگویم آنهایی که نظرشان را ابراز کردند، به لحاظ کمی بیشتر هستند یا نه. ممکن است خیلی از فقها هیچ ابراز نظری نکنند و در اینجا متوقف باشند و بگویند ما اهل این فن نیستیم و نمی دانیم معانی چیزهایی که اینها می گویند چیست. لزومی هم ندارد که نظر بدهیم. در تاریخ، فقیه زیاد داریم، ولی همه اظهار نظر نکرده اند. من چیز دیگری را عرض می کنم. من می گویم اگر یک نفر (من می توانم پنجاه نفر را همین الان بشمرم، ولی می گویم فقط یک نفر) باشد مثلا مرحوم مطهری، چه کسی در دلسوزی ایشان برای اسلام تردید دارد. چه کسی در قدرت ذهن و فکر ایشان تردید دارد. چه کسی در تشیع و اخلاص ایشان تردید دارد. چه کسی در حریت فکری ایشان تردید دارد؟ من می دانم که همه علما برای آقای مطهری ارزش و اهمیت خاصی قائل بودند. یکی از کارهای ایشان این بود که نزد مراجع می رفتند و موقعیت امام  خمینی را توجیه می کردند. چون ایشان را همه قبول داشتند. آقای مطهری فقه و اصول خوانده بود. خودش یک مجتهد کامل و جامع الشرایط بود. من می گویم یک نفر مثل ایشان برای ما کفایت می کند. در دیانت و تقوا و فقاهت مخالفین هم ما تردیدی نداریم ولی در فن این طرف وارد نیستند. اگر فرد ذوفنونی را در نظر بگیریم مثلا مرحوم فیض، آدمی است که هم اهل فلسفه است. هم مسائل اخلاقی و عرفانی را می داند و هم فقیه و محدث است. اگر مرحوم فیض در یک رساله ای مخالفت کرده است، این مخالفت قابل تامل است و باید دید که او از چه باب مخالفت کرده است. با این منطق، از نظر من یک مرحوم فیض با صد نفر از آیت الله های دیگر برابر است.
سمات: البته مرحوم فیض در سالهای پایانی عمرش از فلسفه اعلام پشیمانی و بلکه بیزاری کرد و این موضع اش را در رساله الانصاف منعکس نمود و چنین نوشت:  «سبحان‌الله! عجب دارم از قومی‌كه بهترین پیغمبران را برایشان فرستادند به جهت هدایت، و خیر ادیان را بر ایشان ارزانی فرمود از روی مرحمت و عنایت، و پیغمبر ایشان كتابی گذاشته و خلیفة دانا به آن كتاب ... به جای خود گماشته و نصّی از جانب حق، تا حفاظت نورِ او تا قیام قیامت باقی و تشنگانِ علم و حكمت را بر قدر حوصله و درجه ایمان هر یك ساقی باشد. آنگاه گفت، من در میان شما دو گوهر گرانبها باقی می‌گذارم كه اگر پس از من به آن دو چنگ زنید هرگز گمراه نمی‌شوید؛ یكی قرآن و دیگری عترت و اهل بیتم. ایشان التفات به هدایت او نمی‌نمایند و از پیِ دریوزگی علم بر درِ امم سالفه می‌گردند و از نمِ جویِ آن قوم استمداد می‌جویند و به عقول ناقصة خود استبداد می‌نمایند. همانا این قوم گمان كردند كه بعضی از علوم دینیّه است كه در قرآن و حدیث یافت نمی‌شود و از كتب فلاسفه و متصوّفه می‌توان دانست و از پیِ آن باید رفت مسكینانه؛ نمی‌دانند كه خلل و قصور نه از جهت حدیث و قرآن است بلكه خلل در فهم و قصور در درجة ایمان ایشان است و بالجمله طائفه‌ای واجب و ممكن می‌گویند و قومی‌ علت و معلول می‌نامند و فرقه‌ای وجود و موجود نام می‌نهند و من عِنْدی را هر‌چه خوش آید گوید و ما متعلّمان كه مقلّدان اهل بیت معصومین(علیهم السلام) و متابعان شرع مُبینیم، سبحان‌الله می‌گوییم، الله را الله می‌خوانیم و عبید را عبید می‌دانیم. ... نه متكلمم نه متفلسف، نه متصوّف و نه متكلّف بلكه مقلّد قرآن و حدیث و پیغمبر و تابع اهل بیتم.»  
ضمن این که  این چه منطقی است که هر کس که می خواهد با فلسفه مخالفت کند باید ده بیست سال از عمر خودش را بگذارد تا ارسطو و افلاطون و ابن سینا و ملا صدرا بخواند و بعد از همه اینها اگر مخالفت یا نقدی کرد بگوییم می شود روی حرف او حساب کرد یا نه؛ تازه بعد از بیست سال فلسفه خواندن مرحوم سید جلال آشتیانی در می آید و می گوید فلانی که فلسفه نمی فهمید و ذوق فلسفی نداشت. آقای آشتیانی در یکی از آثارش این تعبیر را راجع به مرحوم جلوه دارد چرا که وی با یکی از مسلمات فلسفه مخالفت می کند و علی رغم فیلسوف بودن متهم به فلسفه ندانی می شود.
اگر فقیه یا متکلمی ـ با توجه به نتایجی که فلسفه به آن رسیده است ـ مثلاً بگوید چون فلسفه منکر معاد جسمانی است و یا چون بر خلاف تمام ادیان توحیدی به قدم عالم رسیده است و یا چون بر خلاف نصوص قائل به وحدت وجود شده است و یا با ضرورت ادیان مخالفت می کند، من فلسفه را از مدار علوم دینی خارج می دانم و با آن مخالفم و دلیلی ندارد سالها عمرم را صرف تدرس و تدریس آن کنم، آیا به خطا رفته است؟ ضمن اینکه کسانی که  به دنبال فلسفه رفتند و سپس مخالفت کردند هم تعدادشان زیاد است. همانگونه که گفتیم مرحوم فیض داماد ملا صدرا از این گروه است . ملا ابراهیم فرزند ملا صدرا بنا بر نقل مرحوم تنکابنی در قصص العلماء از این گروه است و مشهور است که می گفته است خدایا مرا بر دین عوام بمیران! کسی مثل مرحوم علامه حلی با آن عظمت، آگاهانه تصمیم می گیرد و متکلم می شود و سراغ فلسفه نمی رود و آن را نقد و رد می کند. حتی کسی مثل مرحوم خواجه نصیر طوسی بر خلاف آنچه فلاسفه سعی می کنند او را یک فیلسوف معرفی کنند، صبغه کلامی او کاملا غالب است و به همین خاطر مرحوم علامه حلی اقدام به شرح کتاب تجرید الاعتقاد خواجه می پردازد.
غفاری: منطقی که شما می فرمایید، منطق عمومی عقل بشر است. تخصص من در فلسفه غرب، فلسفه کانت است و فلسفه یونان تا حدی که توان من اجازه می دهد. اگر الان کسی بیاید راجع به کانت حرفی بزند، همانطور که همه می توانند حرف بزنند ولی حرفشان قابل اعتنا نیست. ما می گوییم فلسفه او باطل است ولی اینکه کسی بداند که چه می گوید و صرف اینکه در یک کتاب دست چندم چیزی از کانت شنیده است او را نقد کند، عقلایی نیست. بنده راجع به یک فیلسوف غربی که مطالعه نکرده¬ام و اطلاع زیادی ندارم، سکوت می کنم. با وجودی که به طور عمومی از فلسفه غرب اطلاع دارم. چون در موارد خاص صاحب نظر نیستم، اظهار نظری نمی کنم. این قاعده عقل است. همه اختلافات از همین جا پیدا می شود. آقای سیدان  با هفت هشت موضوع در فلسفه معارضه کردند. بنده می گویم همه اینها اشتباه است. ایشان متوجه بحث نشده اند.  و من حاضرم با ایشان در این مورد مناظره و گفتگو کنم.
سمات: امیدواریم حضرت آیت الله سیدان هم با این گفتگو موافق باشند و ما آن را در سمات منعکس کنیم.
غفاری: غزالی در این طایفه از همه حواسش جمع تر بوده است. او در کتاب مقاصد الفلاسفه نوشته است که من این را نوشتم برای اینکه نگویید من فلسفه نمی دانم. چون بعد می خواهم آن را رد کنم. کتاب او هم کتاب تعلیمی خوبی است. بعد او تهافت الفلاسفه را می نویسد. همین آقای غزالی در تهافت الفلاسفه، در جایی که اقوال ابن سینا را نقل می کند، نمی دانم از باب بی انصافی یا از باب اشتباه ابن سینا را در مسئله معاد جسمانی و علم خداوند به جزئیات تکفیر می کند. من می خواهم بگویم در مسئله معاد جسمانی، زیباتر از بیان ابن سینا نیست. او متدینانه ترین و خاضعانه ترین روشی را که یک انسان مؤمن باید انتخاب کند، انتخاب می کند. ابن سینا در کتابش گفته است که من نمی توانم برای معاد جسمانی از نظر عقلی دلیلی بیاورم ولی شارع و پیامبری که سخنش حق است و او به همه مطالب آگاه است، چون گفته است، می پذیریم. ولی من برای معاد روحانی دلیل می آورم. بهترین دلیل ها را هم آورده است. این چه انصافی است که آقای غزالی می گوید او قائل به معاد جسمانی نیست و او را تکفیر می کند؟ یک بقال هم اگر شهادت دهد که من قبول دارم، شما نمی توانید به او چنین چیزی بگویید. مگر فلسفه باید برای هر چیزی دلیل داشته باشد و بتواند اثبات کند؟
سمات: ابن سینا بر خلاف ممشای فلسفی این حرف را زده است. باید او هم مثل دیگران، نصوص را تأویل می کرد. همانگونه که فیلسوفان دیگر تاویل کرده اند.
ـ شما نمی توانید به ابن سینا بگویید چگونه کار کند. ما اگر بخواهیم فلسفه را بفهمیم باید ببینیم ابن سینا چطور کار کرده است. این فرط تدین و ایمان او را نشان می دهد. بنده می گویم این آقایان به همین دلیل در محتوا اختلاف دارند. یا آنها نخوانده اند و یا متوجه مطلب نمی شوند.  این آقایانی که ادعا می کنند، هیچ کس آنان را اهل فلسفه نمی داند.
سمات: اگر کسی گفت به دلیل اینکه هیوم قائل به اصالت حس است و ماورای حس را قبول ندارد و طبعاً این قول به مفهوم غیب و انکار خداوند است، بدون اینکه منابع دست اول هیوم را خوانده باشد، آیا اگر فقیه یا غیر فقیهی بدون دیدن استدلالات او بگوید هیوم ملحد است، اشتباه کرده است و حق نداشته چنین حکمی صادر کند؟  نه بنده و نه حضرت عالی هندو یا بودایی نیستیم ولی بنده و شما متون دست اول و حتی دست دوم و سوم هندوئیسم یا بودائیسم را نخوانده ایم اما به دلایل نتایجی که از این دو بیرون آمده است می گوییم این دو مکتب باطل اند. قضیه عرفان و فلسفه هم ممکن است در مورد برخی از مخالفین از همین مقوله باشد و ما به استناد نتایجی که بدان رسیده اند، در باره آنها قضاوت کنیم.
ـ خیلی خوب گفتید. اگر شما ببینید که آیت اللهی که همه بر عدالت و عقل و فهم او شهادت می دهند پنج سال به هند برود و تحقیق کند و وقتی برگشت بگوید اینها موحدند، ما چه می گوییم. آیا به حرف او اعتماد می کنیم، یا به حرف کسی که هیچ تحقیقی در افکار آنها انجام نداده است.
سمات: اثبات توحیدی بودن بودائیسم و هندوئیسم از محالات و حداقل از دایره احتمالات عقلایی خارج است و الا بنده شما باید در مسلمانی مان راسخ نباشیم چون محتمل است حقیقت نزد بودایی ها یا هندوها باشد. حتی شما ببینید مرحوم شهید مطهری بیشترین نقدها را بر مارکسیسم کرده اند، آیا ایشان متون دست اول مارکسیسم مثل آثار مارکس و انگلس را دیده بوده است. آقای طباطبایی که در اصول فلسفه و روش رئالیسم ماتریالیسم و مارکسیسم را نقد می کنند، چطور؟
ـ  به آن مقداری حرف ایشان موجه بوده است که منابع داشته است والا حرفش موجه نیست. نقادی ¬های آقای مطهری در فلسفه غرب قوی و خوب است ولی همیشه این ملاحظه را داریم که ایشان متون را ندیده اند. قول آقای مطهری راجع به فلاسفه غرب به هیچ وجه حجت نیست. ایشان اگر بگوید کانت یا مارکس این را گفته است، بنده که شاگرد مخلص ایشان هستم به قول ایشان اطمینان نمی کنم. چون ایشان قولش را از من و زید و عمر شنیده است. من باید بروم و ببینم زید و عمرو کیست. ولی نقادی ایشان قابل تأمل است.
سمات: ولی وقتی ایشان، بنا به فرمایش شما مسلط نیستند و متون دست اول را ندیده اند، برای چه حق نقد داشته باشند و چرا باید جنابعالی نقادی های فلسفه غرب ایشان را قوی بدانید؟
ـ آقای مطهری که برای ما بت نیست. ما حکم عقل را می گوییم. بخش نقد آقای مطهری به کانت در حدی که از آرای او مطلع بوده است برای ما مهم است. ولی اگر کسی با استفاده از حرف آقای مطهری بخواهد کانت را تفسیر کند، اشتباه می کند. اگر ایشان مارکسیسم را نقد می کرد، اولا عمده آن متون به فارسی بوده است. حکم عقل است که حکم کسانی که ذوفنون هستند برای انسان اعتبار بیشتری دارد تا حکم کسانی که در فنی وارد نیستند و اظهار نظر می کنند. البته معنای این حرف هم این نیست که ما فقط به همین بسنده کنیم و بگوییم این حرف حق و آن باطل است.
سمات: پس اگر تا زمانی که مؤمنان و شیعیان، همه فرق انحرافی و باطل را تخصصا و از متون دست اول نشناخته باشند، باید احتمال حقانیت آنها و به تبع آن احتمال عدم حقانیت خود را بدهند؟!
ـ ممکن است حرف درستی داشته باشند.
سمات: تعدادی حرف درست که همه فرق انحرافی ممکن است داشته باشند اما احتمال حقانیت آنان چه می شود؟
ـ احتمال حقانیت یعنی چی؟ اگر ما بگوییم بودایی ها هم درست می گویند، تازه مثل ما می شوند نه اینکه ما باطلیم. ما می گوییم آنها را تکفیر نمی کنیم.
سمات: ما با آنها اختلافات مهم مبنایی و عقیدتی داریم. آیا ممکن است آنها حق باشند و ما باطل؟
ـ ما در مبانی خودمان به یقین رسیده ایم. اثبات خدا برای ما یقینی است.
سمات: شما وقتی متون و حرفهای دست اول آنها را ندیده اید، چطور به یقین رسیده اید؟
ـ این حرف عقل است.
سمات: فقیه و متکلم هم بدون اینکه لازم بداند که ده سال وقت برای فلسفه خواندن بگذارد، در اعتقادات خودش با عقلش به یقین رسیده است که مثلا وحدت وجود غلط و باطل است.
ـ فرض این است که آقای فقیهی که این را می گوید، فقیه دیگری هم مثل ملا مهدی نراقی که در فقه هم به قول او استناد می کنند... او هم عالم اخلاق است و هم فقیه ....
سمات: بله قبول دارم که برخی فقها هم در دفاع از فلسفه حرف زده اند، اما شما می گویید مخالفان تا متون دست اول را تخصصا و سالها نخوانند، حق حرف زدن و اظهار نظر کردن ندارند.
ـ ما می گوییم این که آقایان می گویند فلسفه کفر است را به این تندی نمی شود گفت. ما نمی گوییم به دلیل اینکه آقای قاضی یا مطهری گفتند، همه حرف های فلاسفه درست است. ......
من با یک دلیل شخصی نسبت به جنابعالی حاضر شدم با سمات مصاحبه کنم. من در شما این را می بینم که به دنبال حقیقتید. این را هم می بینم که چون شما با این جریان مأنوس بوده اید و خوراک فکری خود را از اینها گرفته اید تصور صحیحی از مطالب فلسفه و عرفان ندارید.
سمات: البته انس من با مخالفان و ناقدان فلسفه مربوط به دهسال اخیر است و پیش از آن با جریان موافق و مدافع فلسفه و عرفان مانوس بوده ام و در اتمسفر مشهور فلسفه زدگی و عرفان زدگی تنفس می کردم. وقتی بزرگان فقه و کلام متهم به فلسفه ندانی می شوند، چه جای این است که بنده طلبه در صدد پاسخ به فرمایش شما بر آیم و مدعی شوم که من تصور صحیحی از مسائل فلسفه و عرفان دارم!
ـ من سابقه شما را نمی دانم ولی با شما یک رابطه برادرانه داریم و به این جهت است که می گویم اگر ما بخواهیم دنبال حقیقتی باشیم، این حقیقت را نباید با حرف دیگران دنبال کرد. آدم باید خودش به حقیقت برسد. نباید کس دیگری تکلیف حقیقت را برای آدم تعیین کند. همه جیزهایی را که ما هم می گوییم اماره است. برای ما حجت نیست. هر کسی مسئول خودش است و وجدان و عقلش. جریان فکری سمات را هم  من حیث المجموع در دنیای کنونی به صلاح رشد جامعه اسلامی و تعالی فرهنگی خودمان نمی دانم. من فقط می دانم که شخص شما دنبال حقیقت هستید و علت اینکه من با سمات مصاحبه کردم این بود که در جریانی که برخلاف مصالح فکری و فرهنگی ما صحبت می کند، از این طرف هم حرفی زده شود که کسانی که این را می خواند، این حرف را هم بشنوند. ...این  مناظره ها و مباحثه ها به هر جایی که رسید حجت را بر من و شما تمام نمی کند. شما باید با اماره هایی مثل حرف های من به حقیقتی که به دنبالش هستید برسید.
سمات: از این منظر که انتشار چنین نشریه ای می تواند به این بحث و گفتگوها دامن بزند و یک نشاط فکری ایجاد کند  هم به مصلحت نمی دانید؟ ضمن اینکه بارها آقایان فلاسفه گفته اند که این مخالفت ها باعث رشد ما می شود.
ـ دقیقا همینطور است. من از منظر فلسفی اصلا نگرانی ندارم. از منظر تعهد دینی به معنای عام؛ یعنی اینکه بعد از هزار و چهارصد سال تشیع در این عالم سری بلند کرده است و فرهنک خودش را به دنیا اعلام کرده است و دیگر هم نمی توانیم پا پس بکشیم و باید پای آن بایستیم والا در عالم مضمحل می شویم. از این منظر من صلاح ندانسته بلکه پسرفت می دانم نه پیشرفت ولی از منظر اینکه مخالفت با فلسفه است، اصلا اگر این مخالفت ها نباشد فلسفه می میرد. ا مگر فلسفه چیست؟ فلسفه تعقل است و....
سمات: البته نگاه ما این نیست که خاستگاه فلسفه و عرفان تشیع است.
در هر صورت از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید بسیار سپاسگزارم. امیدوارم این بحثها برای راهیابی به حقیقت و معارف عالیه قران و عترت که همه ما به دنبال آن هستیم، مفید باشد. و الحمد لله رب العالمین
■
گفتنی است که آقای دکتر غفاری اخیرا متن کامل این گفتگو را با اضافاتی به متن آن و نیز همراه با یک مقدمه طولانی با عنوان «جدال با مدعی» به چاپ رسانده است. این استاد محترم دانشگاه تهران در مقدمه کتاب و نیز در مواردی در متن و پانوشتها درشت گویی ها و اهانت های متعددی را  در حق نشریه سمات  روا داشته است که بسیار ما را شگفت زده کرد. این در حالی است که سمات سه جلسه و هر جلسه بیش از دو ساعت به سراغ ایشان رفت و صبورانه مطول گویی های ایشان را که بر خلاف عرف چنین مصاحبه هایی است، تحمل کرد و پس از پیاده کردن متن، آن را در اختیار ایشان قرار داد و ایشان باز بر خلاف متعارف حجم زیادی از مطالب جدید را به متن اضافه کرد و با این حال سمات اقدام به انتشار آن در شماره های متعدد کرد که بخش باقی مانده آن در این شماره به چاپ رسید. اکنون با این حساب معلوم نیست که عصبانیت آقای دکتر از چه رو بوده است که این گونه توسن اهانت را زین کرده و در میدان یک بحث علمی و نظری تازانده اند!
البته ما هرگز به شیوه ایشان مقابله نخواهیم کرد و آشکار است که چنین برخوردی در یک مباحثه علمی از سر چیست. با این حال لازم می دانیم اگر عمری باقی بود در شماره آتی سمات در باره برخی نکات مطرح شده در مقدمه کتاب «جدال با مدعی» و  یا متن آن توضیحاتی را عرضه داریم.