فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

در "تفسير الميزان" چنين بيان شده است كه:

"ديدن خداوند نه به اين معنا است كه علم و يقين به وجود او داريم، چنان كه به اين معنا هم نيست كه با چشم ديده شود، بلكه به اين معنا مى‏باشد كه ذات و حقيقت وجود او بدون هيچ حجابي شهود و يافته شده، و مورد رؤيت و لقا قرار مى‏گيرد، چرا كه او به حقيقتِ وجود، و عينِ ذاتِ خود در هر چيزي حضور و وجود دارد و در ظاهر و باطن هر چيزي پيدا مى‏باشد".

تفسير مزبور در اين باره چنين مى‏نويسد:

لا ريب أن الايات تثبت علما ما ضروريا لكن الشأن في تشخيص حقيقة هذا العلم الضروري فإنا لا نسمي كل علم ضروري رؤية و ما في معناه من اللقاء و نحوه... لكن بين معلوماتنا ما لا نتوقف في إطلاق الرؤية عليه ... نقول أري أني أنا و أراني أريد كذا ... وأحب كذا ...، أي أجد ذاتي و أشاهدها بنفسها من غير أن أحتجب عنها بحاجب، و أجد و أشاهد إرادتي الباطنة التي ليست بمحسوسة ولا فكرية، و أجد في باطن ذاتي كراهة وحبا و بغضا و رجاء و تمنيا و هكذا.

و... حكاية الانسان عن نفسه أنه يراه يريد و يكره و يبغض فإنه يريد أنه يجد هذه الامور بنفسها و واقعيتها، لا أنه يستدل عليها فيقضي بوجودها من طريق الاستدلال، بل يجدها من نفسه من غير حاجب يحجبها...

وتسمية هذا القسم من العلم الذي يجد فيه الانسان نفس المعلوم بواقعيته الخارجية رؤية مطردة، و هي علم الانسان بذاته و قواه الباطنة و أوصاف ذاته و أحواله الداخلية، و ليس فيها مداخلة جهة أو مكان أو زمان أو حالة جسمانية أخري غيرها فافهم ذلك و أجد التدبر فيه.

... و اللّه‏ سبحانه فيما أثبت من الرؤية يذكر معها خصوصيات ويضم إليها ضمائم يدلنا ذلك علي أن المراد بالرؤية هذا القسم من العلم الذي نسميه فيما عندنا أيضا رؤية...

إنه علي كل شيء حاضر أو مشهود لا يختص بجهة دون جهة، و بمكان دون مكان، و بشيء دون شيء، بل شهيد علي كل شيء، محيط بكل شيء. فلو وجده شيء لوجده علي ظاهر كل شيء و باطنه، و علي نفس وجدانه، و علي نفسه. و علي هذه السمة لقائه لو كان هناك لقاء لا علي نحو اللقاء الحسي الذي لا يتأتي ألبتة إلا بمواجهة جسمانية، وتعيين جهة و مكان و زمان.

... ولو رأوه لرأوه بقلوبهم أي أنفسهم لا بأبصارهم وأحداقهم ... إن للانسان شعورا بربه غير ما يعتقد بوجوده من طريق الفكر و استخدام الدليل بل يجده وجدانا من غير أن يحجبه عنه حاجب.

...إن هذا العلم المسمي بالرؤية و اللقاء يتم للصالحين من عباد اللّه‏ يوم القيامة ... و أما في هذه الدنيا ... فهو في طريق هذا العلم، لن يتم له حتي يلاقي ربه...

والقرآن الكريم أول كاشف عن هذه الحقيقة علي هذا الوجه البديع، فالكتب السماوية السابقة علي ما بأيدينا ساكتة عن إثبات هذا النوع من العلم باللّه‏، وتخلو عنه الابحاث المأثورة عن الفلاسفة الباحثين عن هذه المسائل. فإن العلم الحضوري عندهم كان منحصرا في علم الشيء بنفسه حتي كشف عنه في الاسلام. فللقرآن المنة في تنقيح المعارف الالهية.

... العلم من جهة الرؤية ... هو كمال العلم الضروري باللّه‏ ... فهذا هو المسؤول دون الرؤية بمعني الابصار بالتحديق. و إذ أثبت اللّه‏ سبحانه الرؤية بمعني العلم الضروري في الاخرة، كان تابيد النفي راجعا إلي تحقق ذلك في الدنيا...^[1]

نعم هناك علم ضروري خاص يتعلق به تعالي غير العلم الضروري الحاصل بالاستدلال، تسمي رؤية؛ وإياه تعني الايات و الروايات الظاهرة في إثبات الرؤية، لما فيها من القرائن الكثيرة الصريحة في ذلك و موطن هذه المعرفة الاخرة.^[2]

... إن هذه الرؤية ليست هي الاعتقاد و الايمان القلبي المكتسب بالدليل، كما أنه غير الرؤية البصرية الحسية ... فحقيقة الرؤية ثابتة و هي نيل الشيء بالمشاهدة العلمية من غير طريق الاستدلال الفكري؛ بل هناك عدة من الاخبار تنكر أن يكون اللّه‏ سبحانه معلوما معروفا من طريق الفكر، و سيأتي بعضها.^[3]

از كلام فوق اين نكات استفاده مى‏شود:

* ما معلوماتي داريم كه ذات آن‏ها را بدون حجاب مشاهده مى‏كنيم و اطلاق ديدن درباره آن‏ها صحيح است.

* ما ذات و حب و بغض و اراده و كراهتِ خود را به ذاتِ خودِ آن‏ها و بدون واسطه و حجاب مي‌يابيم نه اينكه از طريق استدلال به وجود آن‏ها پي ببريم.

* اين يك قاعده كلّي است كه هر گاه انسان چيزي را به نفس واقعيت و خارجى‏اش بيابد مى‏تواند بر آن اطلاق رؤيت و ديدن نمايد، مانند همين مورد كه انسان به خودش و اوصاف ذاتي و قواي داخلى‏اش بدون مداخله جهت و زمان و مكان و حالت جسماني علم دارد.

* رؤيت خداوند به اين معني است كه ما ذات او را به عين واقعيت خارجى‏اش بدون حجاب و بدون مداخله جهت و زمان و مكان و حالت جسماني مى‏يابيم.

* مشهود و حاضر بودن خداوند، اختصاص به جهت و مكان و زمان خاصّي نداشته بلكه احاطه و حضور و ديده شدن او در ظاهر و باطن هر چيز، و در هر زمان و مكان، و در نفسِ وجودِ همه اشيا مى‏باشد.

* اين نحوه از علم به وجود خداوند كه نام آن رؤيت و ديدن خداوند است، در آخرت براي بندگان صالح خداوند حاصل مى‏شود؛ و انسان در دنيا، تنها در طريق رسيدن به اين علم است.

* قرآن كريم اولين چيزي است كه با بيان مسأله قابلِ ديدن بودنِ خداوند به اين نحوه جديد، بر ديگران منّت نهاده است.

* فلسفه اهل بحث، علم حضوري را منحصر به علم شيء به خودش مى‏داند و از اين مطلبي كه قرآن آن را كشف كرده است خالي مى‏باشد.

* علمي كه از جهت ديدن خداوند حاصل مى‏شود علم كاملي است كه به نحو ضروري درباره او حاصل مى‏شود و غير از ديدن با حدقه چشم است.

* از آنجا كه خداوند خودش را در آخرت قابل رؤيت مى‏داند پس اينكه به حضرت موسي عليه السلام مى‏فرمايد: «لن تراني»: "هرگز مرا نخواهي ديد"، به اين معني است كه تنها در دنيا مرا هرگز نخواهي ديد.

* علمي كه از ناحيه ديدن و رؤيت خداوند حاصل مى‏شود غير از معناي علم به وجود اوست كه از ناحيه استدلال بر وجود او حاصل مى‏شود.

* اخبار چندي وجود دارد كه بيان مى‏كند خداوند از طريق فكر، معلوم و شناخته نمى‏شود لذا حقيقتِ معناي اين رؤيت، رسيدن به شى‏ء از طريق مشاهده علمي است.

با‌اندك تأملي ظاهر است كه اعتقاد به نكات فوق از اختصاصات علوم فلسفي و بشري مى‏باشد و ربطي به معارف قرآني و الهي ندارد. اينك ما به طور مختصر به جواب آنچه گفته شد اشاره مى‏كنيم:

1. هر چيزي كه به ذات خود قابل شناخت و وصول باشد داراي زمان و مكان و مقدار و اجزا است، و خداوند متعال جز از طريق استدلال عقلي دلالتِ مخلوق بر وجود خالق شناخته نمى‏شود.

2. حتّي اگر بپذيريم اطلاق رؤيت بر برخي از چيزهايي كه به ذات خود ادراك و يافته و وجدان مى‏شوند صحيح باشد، اما هرگز نمى‏توان گفت كه رؤيت خداوند نيز به همين معني است، بلكه براهين عقلي و نصوص قطعي دلالت مى‏كند كه لقاي خداوند متعال هرگز به معناي شهود و يافته شدن ذات او بدون واسطه نمى‏باشد.

3. هيچ دليلي وجود ندارد كه ثابت كند علم انسان به ذات و صفات و قواي داخلى‏اش بدون واسطه باشد، بلكه ادعّاي خروج اين علم از زمان و مكان بديهى‏البطلان است، خداوند متعال در مورد حدوث علم خلق مى‏فرمايد:

«واللّه‏ أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا».^[4]

خداوند متعال شما را به دنيا آورد در حالي كه هيچ چيز نمى‏دانستيد.

و امام صادق عليه السلام در مورد واسطه‏هاي شناخت عقل مى‏فرمايند:

وكذلك العقل أيضا ظاهر بشواهده مستور بذاته.^[5]

عقل هم چنين است كه از راه نشانه‏هاي وجود خود شناخته و معلوم و آشكار مى‏باشد، و ذات آن مستور و نهان است.

و مى‏فرمايند:

يقف العقل علي حده من معرفة الخالق فلا يعدوه، و لكن يعقله بعقل أقر أن فيه نفسا و لم يعاينها و لم يدركها بحاسة من الحواس.^[6]

عقل در مورد شناخت خداوند در حد خود وقوف كرده و از آن تجاوز نمى‏كند بلكه او را با همان عقلي مى‏شناسد كه در پرتو آن اقرار كرده است كه در وجود او نفسي وجود دارد اگر چه آن نفس را نديده و با هيچ‏يك از حواس ادراك نكرده است.

4. فراتر بودن ذات خداوند از زمان و مكان، به اين معنا نيست كه وجودش در زمان و مكاني خاص نبوده، و در هر زمان و مكان و در ظاهر و باطن هر چيزي حضور داشته باشد، بلكه اين معنايي است كه تنها به وحدت ‏وجوديان اختصاص دارد و عين اعتقاد به داراي زمان و مكان بودنِ خداوند است، در نظر عقل و برهان و وحي خدا خالق زمان و مكان و مقادير است و هرگز به آن‏ها نسبت داده نمى‏شود، لذا نه در مكاني خاصّ است و نه در همه جا، و نه در زماني خاصّ است و نه در همه زمان‏ها. چنانكه در بحار الانوار از كتاب توحيد نقل شده است:

سألت أبا عبد اللّه‏ عليه السلام عن قول اللّه‏: «وهو اللّه‏ في السموات وفي الارض».قال: كذلك هو في كل مكان. قلت بذاته؟ قال: ويحك إن الاماكن أقدار، فإذا قلت في مكان بذاته لزمك أن تقول في أقدار وغير ذلك. و لكن هو بائن من خلقه، محيط بما خلق علما و قدرة و إحاطة و سلطانا.^[7]

از امام صادق عليه السلام در مورد اين آيه پرسيدم كه خداوند مى‏فرمايد: و اوست خداوند در آسمانها و در زمين، فرمودند: او در هر مكاني چنان مى‏باشد، پرسيدم: به ذات خود؟!

فرمودند: چه مى‏گويى! همانا مكان‏ها مقاديرند پس چون گفتي به ذات خود در مكان است لازم آيد كه او را داراي مقادير و ‌اندازه‏ها و غير آن دانسته باشي در حالي او جداي از خلق خود است و به همه آنچه آفريده است علم و قدرت و احاطه و سلطنت دارد.

6. نحوه ايمان و يقين به وجود خداوند در دنيا و آخرت يكي است و اعتقاد به دو نحوه بودنِ آن منافي با معناي ايمان و يقين بودن آن دو است.

امام رضا عليه السلام مى‏فرمايند:

فإن كانت تلك المعرفة من جهة الرؤية إيمانا فالمعرفة التي في دار الدنيا من جهة الاكتساب ليست بإيمان لانها ضده فلا يكون في الدنيا أحد مؤمنا لانهم لم يروا اللّه‏.^[8]

اگر معرفتي كه بر اساس رؤيت است ايمان باشد پس معرفتي كه در دنيا از جهت اكتساب حاصل است ايمان نخواهد بود زيرا اين دو ضد همند، پس هيچ كس در دنيا مؤمن نخواهد بود زيرا آنان خداوند را نديده‏اند.

7. اگر معناي معرفت و ايمان و رؤيت ولقا، حضور و شهودِ واقعي هر چيزي نسبت به خودش باشد، ديگر چگونه مى‏توان در دنيا اين معني را از موجودات سلب كرد و حصول آن را مختصّ به آخرت دانست؟! مگر ممكن است حضور و وجود چيزي را از خود آن چيز در موطني از مواطن سلب كرد؟!

8. اگر تفسير مذكور در مورد معرفت و ايمان و رؤيت و لقا پذيرفته شود، تفاوت ميان مؤمن و كافراني كه از لقاي خداوند محجوب و محرومند در اين باره چه خواهد بود؟! و جهت اختصاص آن به اهل ايمان چه چيزي مى‏باشد؟!

9. ادعاي اينكه ايمان لقائي كامل، تنها در آخرت براي بندگان صالح خداوند حاصل مى‏شود مستلزم اين است كه ـ العياذ باللّه‏ ـ تمامي انبيا و اولياي الهي با ايمان ناقص، و تنها در طريق رسيدن به ايمان كامل به خداوند از دنيا رفته باشند!!

10. كشف معناي جديدي كه در مسأله ديده شدن خداوند از ابداعيات قرآن پنداشته شده، و نيز كلمات فلاسفه اهل بحث خالي از آن دانسته شده است، اولا ربطي به معارف قرآني ندارد؛ ثانيا فلسفه جديد نسبت به فلسفه قديم، فرد ديگري براي علم حضوري كه غير از "علم شى‏ء به نفس خود" و "وجدان ذات خويش" باشد نشان نداده است، بلكه تنها كاري كه در اين مورد انجام داده اين است كه بر خلاف عقل و برهان و دين، علّت و معلول را يكي دانسته، و از باب اعتقاد به وحدت وجود گفته است كه چون خالق و خلق يكي بيش نبوده و عين هم مى‏باشند، هر كس حقيقتِ وجودِ خود را بيابد، حقيقت و كنهِ وجود خدا را يافته، و ذات خداوند را رؤيت و شهود كرده است!!

چنانكه شبستري مى‏گويد:

صفاتش را ببين امروز اينجا كه تا ذاتش تواني ديد فــــــــردا

تويي تو نسخه نقش الهي بجو از خويش هر چيزي كه خواهي

چو تو بيرون شوي او‌اندر آيد به تو بي تو جمـــــــال خود نمايد

نماند در ميانه هيچ تمييـــز شود معروف و عارف جمله يك چيز^[9]

بنابراين، بر اساس مباني فلسفه و عرفان بايد همانند صدرالفلاسفه گفت كه: "كل ما ندركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات: (هر چيزي كه مى‏بينيم همان وجود حق است كه در اعيان ممكنات ظاهر شده است)" نه اينكه گفته شود: ذات خداوند با حدقه چشم ديده نمى‏شود.

11. اگر رؤيت ذات خداوند از ناحيه اين باشد كه وجود او در هر زمان و مكان و ظاهر و باطن هر چيز حاضر و مشهود است ديگر چگونه مى‏توان ادعا كرد خداوند قابل رؤيت بصري با حدقه چشم نيست؟!

12. علم ضروري و ايمان كامل، تنها در نتيجه استدلال صحيح عقلي به دست مى‏آيد؛ و علمي كه از ناحيه رؤيت و يا وجدان و شهود شى‏ء باشد قابل خطا بوده و مستلزم يقين نيست، مانند سرابي كه آب مى‏نمايد و نيز مانند وحدت وجودي كه عارفان را در شهود آيد و يا ديدار خداوند كه برخي ديگر را ادعاي آن باشد.

13. نصوصي كه در مورد لقا و رؤيت خداوند وارد شده است اختصاصي به آخرت ندارد و معناي صحيح آن هم در دنيا ممكن است و هم در آخرت، چنانكه معناي فلسفي و عرفاني باطل آن نيز نه در دنيا ممكن است و نه در آخرت. بديهي است اگر نصّي وارد مى‏شد كه صريحا دلالت بر اين مى‏كرد كه خداوند ديده مى‏شود، لازم بود آن را به معنايي تأويل كنيم كه مخالف با اصول قطعي عقلي و ديني نباشد؛ تا چه رسد به اينكه آيتِ «لن تراني» را كه صريحا به معناي ديده نشدن خداوند براي ابد است تخصيص زده، و آن را در مورد ديدن خداوند در دنيا بدانيم، و يا اينكه بتوانيم آن را به معناي ديگري تأويل كنيم!!

14. مدلول قطعي و صريح اخبار و روايات و نصوص و براهين اين است كه خداوند صورت و شبح نداشته، و در ذهن و فكر و عقل قابل تصور و توهّم و تعقّل نيست؛ نه اينكه از طريق فكر و استدلال عقلي به وجود او نمى‏توان پي برد.

در كتاب "الغدير" چنين آمده است:

قال صاحب مفتاح السعادة: قال ـأبو حامد الغزالي في بعض مؤلفاته: كنت في بدايتي منكرا لاحوال الصالحين ومقامات العارفين حتي حظيت بالواردات، فرأيت اللّه‏ تعالي في المنام. فقال له: يا أبا حامد، قلت: أو الشّيطان يكلمني؟ قال لا. بل أنا اللّه‏ المحيط بجهاتك الست. ثم قال: يا أبا حامد! ذر أساطيرك وعليك بصحبة أقوام جعلتهم في أرضي محلّ نظري، وهم أقوامٌ باعوا الدارين بحبي. فقلت: بعزّتك إلا أذقتني برد حسن الظنّ بهم. فقال: قد فعلت ذلك والقاطع بينك وبينهم تشاغلك بحب الدنيا، فاخرج منها مختارا قبل أن تخرج منها صاغرا، فقد أمضيت عليك نورا من أنوار قدسي، فقم وقل. قال: فاستيقظت فرحا مسرورا وجئت إلي شيخ يوسف النساج فقصصت عليه المنام فتبسم وقال: يا أبا حامد! هذا ألواحنا في البداية فمحوناها، بلي إن صحبتني سأكحل بصر بصيرتك بأثمد التأييد حتي تري العرش ومن حوله ثم لا ترضي بذلك حتي تشاهد ما لا تدركه الابصار فتصفو من كدر طبيعتك، وترقي علي طور عقلك وتسمع الخطاب من اللّه‏ تعالي ـ كما كان لموسي عليه السلام ـ «أنا اللّه‏ رب العالمين».^[10]

صاحب مفتاح السعاده از "ابوحامد غزالى" نقل مى‏كند كه در برخي از تأليفاتش گفته است: من در اوايل عمرم منكر احوال صالحين و مقامات عارفين بودم تا اينكه از خوابها بهره‏مند شدم و خدا را در خواب ديدم! خدا به من گفت: اي اباحامد. گفتم: آيا تو شيطاني كه با من سخن مى‏گويى؟!

گفت: نه من خدايم كه از هر شش طرف تو را در بر دارم! پس گفت: اي اباحامد ياوه‏هايت را كنار بگذار و همنشين كساني باش كه آن‏ها را در زمين خود محل نظر خويش قرار داده‏ام و ايشان دنيا و آخرت را به محبّت من فروخته‏اند.

گفتم تو را به عزّتت قسم مى‏دهم كه شيريني خوش‏بيني نسبت به ايشان را به من بچشانى. پس گفت: آري چنين كردم و مانع بين تو و ايشان اين است كه به حبّ دنيا بپردازى، پس قبل از اينكه با خواري از آن خارج شوي با اختيار از آن بيرون شو كه نوري از انوار قدس خود را بر تو افشاندم اينك برو و سخن آغاز كن.

گويد: با خوشحالي و سرور از جاي جستم و رفتم پيش شيخ يوسف بافنده و داستان خوابم را برايش گفتم. او تبسمي كرد و گفت: اين‏ها برگه‏هاي اوايل كار ما بود كه آن را از ميان برديم، اگر همراه من آيي چشم درونت را به ميله تأييد چنان سرمه‏اي كشم كه عرش و اهل عرش را ببينى، بلكه به آن هم راضي نشوي تا اينكه آن كس را كه هيچ‏كس او را نمى‏بيند ببينى! پس خالص شوي و بر طور عقلت بالا روي و مانند حضرت موسي عليه السلام از خدا بشنوي كه: من پروردگار عالميانم!

و صاحب الغدير "قدس سره" در پاسخ مى‏فرمايد:

مادح نفسه يقرءك السلام!! ليت شعري هل كان يضيق فم الشيطان عن أن يقول: أنا اللّه‏ المحيط بجهاتك الستّ، كما لم تضق أفواه المدعين للربوبية في متألف الدهر؟ فمن أين عرف الغزالي بصرف الدعوي أنه هو اللّه‏؟ ولما ذا لم يحتمل بعد أنه هو الشيطان؟ وإن كان قد صدق الرؤيا وأذعن بأن اللّه‏ هو الذي خاطبه فلما ذا لم يدع الاساطير وقد خوطب ب: "ذر الاساطير" ولم ينسج علي نول النّساج شيخه إلا التافهات؟

وليته كان يوجد في صيدلية النساج كحلٌ آخر تحد بصر الغزالي وبصيرته حتي لا يبوء بإثم كبير مما في إحيائه من رياضيات غير مشروعة محبذة من قبله كقصة لصّ الحمام وغيرها، وحديث منعه عن لعن يزيد اللعين في باب آفات اللسان إلي أمثاله الكثير الباطل. وما أحد إثمد النساج الذي يترك من اكتحل به لا يرضي بعد رؤيته العرش ومن حوله، حتي يشاهد ما لا تدركه الابصار، ويسمع الخطاب ـ كما سمعه موسي عليه السلام ـ «أنا اللّه‏ رب العالمين».

و أنا إلي الغاية لا أدري أن موسي عليه السلام المشارك له في السماع هل شاركه في الرؤية؟ ولعل صاحب الهذيان يجد نفسه مربية علي نبي اللّه‏ موسي الذي هو من أولي العزم من الرسل وخوطب بقول اللّه‏ العزيز: «لن تراني يا موسى»! هكذا فليكن السالك المجاهد الغزال.^[11]

از خود سِتا بر تو سلام باد! كاش مى‏فهميدم آيا در دهان شيطان نمى‏گنجد كه ادعاي خدايي كند و به دروغ بگويد من خدايي هستم كه تو را از شش طرف در ميان دارم؟! چنانكه ساير مدعيان خدايي در گذشته نيز چنين دهان گنده‏اي داشته‏اند، آيا غزّالي به مجرد ادعا از كجا فهميد كه آن شخص خدا است؟ ! و ديگر احتمال نداد كه باز هم شيطان باشد؟ ! و اگر واقعا خوابش را راست دانست و تصديق كرد كه خدا با او سخن گفته است پس چرا دست از ياوه‏ها و داستان سرايى‏هايش بر نداشته و همچون شيخ بافنده‏اش جز به داستانهاي دروغين نپرداخت؟!

و اي كاش در دكّان استاد بافنده‏اش سرمه‏اي يافت مى‏شد كه چشم و دل او را طوري باز مى‏كرد كه گناهان بزرگ نوشته‏هايش در كتاب خود "احياء"را بر جان نخرد كه آن همه رياضت‏هاي غير مشروع مانند قصّه دزد حمام و مانند آن و سخن از منع يزيد ملعون در باب آفات لسان و اباطيل فراوان ديگر را در آن آورده است.

واقعا چقدر سرمه استاد بافنده تند و تيز بوده است كه به هر كس اثر كند آنچنان چشمش را باز مى‏كند كه به ديدن عرش و اهل عرش هم اكتفا نمى‏كند تا اينكه آن كسي را ببيند كه هرگز ديده نمى‏شود! و مانند حضرت موسي خطاب بشنود كه من پروردگار جهانيانم!

و من تا آخر ندانستم كه آيا موسي كه در شنيدن خطاب با او شريك بوده است، آيا در رؤيت خدا هم با او شريك بوده است؟! و البتّه شايد صاحب اين هذيانات خودش را از موسي هم بالاتر مى‏داند كه موسي با اين كه از انبياي اولوالعزم بوده است به او خطاب شده است كه: اي موسي هرگز مرا نخواهي ديد. پس بايد هم سالك غزل‏پرداز چنين باشد.

[1] . طباطبايى، محمد حسين: تفسير الميزان، 8/250 ـ 253.

[2] . طباطبايى، محمد حسين: تفسير الميزان، 8/269.

[3] . همان، 8/276.

[4] . نحل/78 .

[5] . بحار الأنوار، 3/149.

[6] . بحار الأنوار، 3/147.

[7] . التوحيد، 133؛ بحار الأنوار، 3/323.

[8] . كافى، 1/96 ـ 97؛ التوحيد، 110؛ بحار الانوار، 4/56.

[9] . ديوان مثنوى گلشن راز

[10] . مفتاح السعاده، 2/ 194.

[11] . الغدير، 11/ 160.