فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره
آنچه در زیر از نظر می گذرانید فرازهایی از رساله در دست ترجمه ابواب الهدای مرحوم میرزا مهدی اصفهانی (قدس سره)(و در دست چاپ از سوی موسسه فرهنگی ـ انتشاراتی منیر) است که از سوی مترجم محترم آن جناب آقای حسین مفید با مقدمه کوتاهی به قلم خود ایشان در اختیار سمات گذاشته شده است

مقدمه مترجم
در منظومه فکری و معرفتی میرزای اصفهانی (ره) مسئله شناخت خداوند محوری¬ترین موضوع می¬باشد که نیازمند تامل و دقت فراوان در مسائل متعددی است که از جمله¬ آنها می¬توان به مسئله¬ ماهیّت استدلال، برهان، معرفت فطری و شناخت خداوند به خداوند اشاره کرد. گذشته از آن توجّه به وجوه ممیّزه¬ اندیشه¬ میرزای اصفهانی با اندیشه فلاسفه و عرفا از جمله¬ مسائل مهمّی است که در دریافت هرچه بهتر نظریات میرزای اصفهانی کمک می¬کند.
در این نوشتار به منظور آشنایی مقدّماتی علاقمندان به این مسائل فرازهایی از ترجمه در حال چاپ رساله¬ ابواب الهدی اثر میرزای اصفهانی را بی¬هیچ دخل و تصرفی ارائه می¬کنیم تا علاقمندان اندکی با این مسئله آشنایی یابند.
□
یکم. استدلال
اساس دلالت و راهنمائي به سوي خداوند ـ تَعالي شانه ـ در علوم الاهي بر تذكّر به نورهايي است كه به خود آشكار مي‌گردند. حيث ذاتِ اين نورها اشاره كنندگي به پروردگار عزّت است كه مالك آنها و مسلّط بر ايشان است؛ پروردگاري كه به خواست و اجازه او كساني كه بهره‌مند از نورها مي‌گردند، بهره‌مند مي‌شوند و كساني كه آنها را از دست مي‌دهند، نادارا  مي‌گردند. همچنين اساس دلالت و راهنمايي به سوي خداوند (استدلال) در علوم الاهي بر تذكّر به حقايق تاريك و تحقّق آنها و پديداري و بقا و نابودي و تغيير و تحوّل از يك حال به حال ديگرِ اين حقايق است. به درستي كه حقايق تاريك آن حقايقي‌اند كه نخست به واسطه اين نورها كشف مي‌گردند؛ و ذاتِ آنها اشاره كنندگي به كسي است كه به خواست او پديداري (حدوث) و بقا و نابودي (زوال) و تغيير و تبديل رخ مي‌دهد. نتيجه دلالت و راهنمائي به‌وسيله نشانه‌ها (استدلال بالاَيات) خارج ساختن پروردگار عزّت از حدّ نفي و حدّ تعطيل، و خارج ساختن كمالاتش از حدّ فقدان است. همچنين از آن روي كه ذاتِ خداوند ]به هنگام استدلال به او[ تصوّر شدني نيست، پس از حدّ تشبيه نيز خارج مي‌گردد.
همچنين نتيجه دلالت و راهنمايي (استدلال) در علوم الاهي «سرگرداني» و «حيرت» و «ترس» در ذاتِ او ـ جَلَّ وَ عَلا ـ است. و البته كه حال افراد مي‌بايست چنين باشد. به همين سبب به خداوند متعال گفته مي‌شود :«الله» و «هو».
استدلال به خداوند در علوم الاهي بر خلاف استدلال به خداوند در علوم بشري است.اساس استدلال به خداوند در علوم بشري، استدلال از معلولهايِ تصوّر شده به علّتِ تصوّر شده به وجهي ]از وجوه]  است، چراكه تصديق بدون تصوّر ممكن نمي‌باشد؛ ضمن آن‌كه ]شناختِ [معلول بودنِ اشياء در علوم بشري نيز نظري است.
اما شناخته شده‌ به نشانه‌ها  در علوم الاهي، آن فرمانرواي زنده داناي تواناي پاکِ چيره‌ دست نايافتنيِ برتر از تسليم شدن است كه پروردگار قدرت (توانايي) و عظمت (بزرگي و مجد) و بهاء (حسن و زيبايي) و كبريا (برتري و چيرگي) و عزّت (پيروزي و شكست ناپذيري) و مجد (بزرگواري و بخشندگي) و مالك وجود و علم و حيات است. او خالق اين نورهاي مجرّد به خواست خويش است. اوست كه معلوم و معقول و مفهوم شدن نسبت به سنخ ذات او ممتنع است و معلوميّت و معقوليّت و مفهوميّتِ چگونگيِ (طور) آفرينشِ علم و حيات و وجود، كه همگي به خواستش روي مي‌دهند، محال است. همچنين چگونگي خلق كردن حقايق ظلماني و پديداري آنها و بقايشان نيز معقول واقع نمي‌شود. همچنين چگونگي محدوديت نداشتن ذات خداوند و جدايي (مباينت) ذات مقدّسش با مخلوقهايش ـ كه جدايي وصفي (صفتي) و نه عزلی است ـ معقول واقع نمي‌گردد. پس اگر اين شناختها به عقل امكان پذير نباشند، مي‌بايست كه شناخت همه آن معارف ]شناخت ذات و نامحدوديت آن و مباينتش و طور آفرينش انوار و حقائق ظلماني الذات[ به خداوند متعال و نه به غير او، رخ دهد. پس او شناساننده خودش و كمالات و افعالش براي غير خودش، در همه‌ درجاتِ پايان ناپذير است و اين شناسايي براي هيچ كس حتي خاتم الانبياء در هيچ مرزي نمي‌ايستد.
اما در علوم بشري به گمان ايشان، خداوند مصداق مفهوم وجود است. و همه‌ كمالات نيز به حقيقتِ وجود بازمي‌گردد. و همه‌ وجودهايِ مجعول، از لوازم ذات او مي‌باشند؛ چراكه تخلّفِ [صدورِ]  معلول از علّت تامّه‌اش ممتنع و محال است و اين مذهب فيلسوفاني است كه اهل تحقيق اند. و يا به گمان ايشان (عرفاي بشري) خداي متعال عينِ اطوارِ حقيقتِ وجود است. و كمالات همگي به حقيقت وجود باز مي‌گردند. و اين مذهب تصوّف است. بنابراين پروردگار عزّت كه قرآن مجيد و رسول كريم به آن دعوت مي‌كنند، غير از خدايي است كه فلاسفه او را توصيف مي‌كنند و يا صوفيه آن را شهود مي‌كنند. خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ در علوم الاهي «پروردگار» وجود و حيات و قدرت و علم است.

دوم. براهین
آشكاركننده‌ها (براهين) در علوم الاهي با براهين در علوم بشري از يكديگر سوايند. برهان درباره‌ همه‌ آن‌چه صاحب شريعت ادّعا فرموده‌اند، سه چيزاند :
اول: عقل كه حجّت خداوند متعال بر بشر مي‌باشد.
دوم: علمِ حقيقي است. پس به عقل و علم، پيامبر همه مردم را از تاريكي هاي تعقّلها و توهّمها و تصوّرها و تصديقهاي اصطلاحي به‌سوي نور عقل و علم ـ در درجات مختلف آشكار كنندگي آنها ـ خارج مي‌كند. پس در گام نخست «توجّه دادن و خاطر نشان كردن» در پرتو نور عقل و در گام بعد «توجّه دادن و خاطر نشان كردن» در پرتو نورِ علم پس از تذكّر به نور عقل، «ميزان» در «بپا شدنِ برهان از سوي صاحب شريعت الاهي» است. پس كسي كه به نور عقل يادآور شود، حقيقتِ نورِ جداكننده‌ خوبي از بدي را مي‌شناسد. همچنين كسي كه به نور علم يادآور گردد، حقيقتِ نوري را مي‌شناسد كه از خودش و از غيرِ خودش پرده برمي‌دارد. شناخت اين دو نور با ديدار  آن دو به هنگام «تذكّر» به آنها روي مي‌دهد، به گونه‌اي كه ]در اين شناخت[  نيازي به فكر كردن و اعمال نظر و تشكيل قياس نمي‌باشد؛ چراكه ]اين نور [خود از بين برنده‌ شك و پوشيدگي است.   پس هر آن‌چه صاحب شريعت درباره مخلوقها و مُكَوّنها آورده را «اوّلاً و بالذّات» به اين دو نور «مي‌بيند». اين  دو نورِ (عقل و علم) به «ذواتشان» به خالقشان و كسي كه به خواست او ديگران از آنها بهره‌مند مي‌شوند و يا آنها را از دست مي‌دهند ـ در درجات مختلفِ بهره‌مندي و از دست دادن ـ اشاره مي‌كنند، «اشاره‌ چيزي‌كه همه هويتش اشاره‌كنندگي است» و به زودي تشريح بيشتر اين مطلب را خواهي دانست.
سومين برهان كه «آشكار كننده عظيم‌تر»  و «گواهي دهنده‌ بزرگتر»  است ـ آن چنان كه خداوند آن را به پيامبرش وعده داده ـ خودِ پروردگار عزّت ـ جَلَّ جَلالُهُ ـ است. پس خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ براي كساني كه فرمانبردارِ فرستاده‌اش باشند، ذاتِ پاكِ خويش را در كمالات و نشانه‌ها و افعال و حقيقت هاي مخلوق هايش مي‌شناساند. همه‌ آن‌چه پيامبر ]از معارف[ آورده است نيز به ]برهانيّت خداوند و شناساييِ ذات قدّوسش براي بندگانش به خودش [در درجات مختلفِ ]آشكاري و برهانيّت[ تذكّر مي‌دهند، كه اين درجات مختلف آشكاري و برهانيّت بستگي به ميزان طاعت دارند.
اين براهين سه‌گانه الاهي ـ اگرچه كه دو برهان نخستين نشانه‌اي براي برهان سوّم مي‌باشند ]و اين سه براي شناخت حقائق كافي‌اند[ ـ امّا خداوند با آشكاركنندگيِ خودش در عوالم پيشين بخشش زيادتري فرموده است. پس خود را به بندگانش نشان داده و ايشان را بر شناخت خويش سرشته است.   از اين روي دين را بر يك شناختِ سرشتيِ (معرفت فطري) الاهي بنا نهاد، چراكه از شبهه بشري، كه پيچيده‌ترين شبهات است، آگاه بود. ]در نظر بشر[ مفهوم وجود از امور عامه است و نقيض آن عدم مي‌باشد. و مفهوم وجود به گمان ايشان بديهي‌التصور است. پس هر چيزي يا وجود است و يا عدم كه البته عدم، كذب و دروغ است. و اگر چنين انقسامي پذيرفته نشود، ارتفاعِ نقيضين لازم مي‌آيد. و اساس فلسفه را نيز بر مفهومِ عامِ ]وجود[  قرار دادند. و از آن روي كه حيثيّت ذاتِ حقيقتِ وجود حيثيّت اِبا از نيستي است، پس هيچ واقعيّتي در عالمِ كون (هستي) نيست مگر آن‌كه  مصداقِ مفهوم وجود است. و اما براي نيستي‌ها به هيچ روي «واقعيّتي» نيست. پس تنها، حقيقتِ وجود است كه واقعيت دارد و بس. بنابراين حقيقتِ وجود ازلي و ابدي است بلكه اين حقيقت، خودِ ازل و ابد است. و ]در نتيجه[ هيچ شبهه‌اي نيست در اين‌كه حاقِّ حقيقتِ وجود، پروردگار عزيز است، چراكه او خودِ ازل و ابد است. اين نهايت پندارِ بشر است كه حقيقتِ وجود، خداوند ـ تَعالي شَـأنهُ ـ است. و از آن روي كه اين شبهه از پيچيده‌ترين و دشوارترين شبهات بشر است، پروردگارِ پيروزمندِ پاك ـ تَعالي شَانُهُ ـ از بين بردن اين شبهه را ـ در ابتداي خلقت ـ خود برعهده گرفته است. پس مخلوقها را در سراهايي پيشي گرفته بر اين نشئه‌ي دنيايي خلق كرد. پس فرمود :
«وَ لَقَد عَلِمتُمُ النَّشاَهَ الاُولي فَلَو لا تَذَكَّرُونَ».
«و قطعاً پديدار شدنِ نخستين خود را شناختيد؛ پس چرا سَرِ عبرت گرفتن نداريد؟»
و در آن «سَربَرآوردن و پديدآمدن»  نفسِ پاكش را شناساند و خويش را نماياند و شناخت را در قلبهايشان پايه‌گذارد و مستحكم ساخت و ايشان را بر آن سرشت.  پس گوينده‌اي كه عزيز است در كتابش فرمود:
«وَ اِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بَني¬آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّيَّتَهُم وَ اشهَدَهُم عَلي انفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّكُم؟ قالُوا بَلي».
«و هنگامي كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريّه آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آري.»
سپس دين را بر اين معرفتِ فطري (شناختِ سرشتي)، بنيان نهاد. پس خداي تَعالي فرمود:
«فَاَقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطرَتَ الله الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ الله ذلِکَ الدِّينُ القَيِّمُ وَ لكِنَّ اَكثَرَ النَّاسِ لا يَعلَمُونَ».
«به يكتاپرستي روي به دين آور. با همان سرشتي (فطرتي) كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداي تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار، ولي بيشتر مردم نمي‌دانند.»
پس او ـ جَلَّ جَلالُهُ ـ خالقِ وجود و پروردگار وجود و پروردگار حيات و عقل و علم و قدرت و قوّت است. و اين نورهاي مجرّد ـ كه فكر بشر را مبهوت گردانيده تا بدانجا كه گمان بردند آنها ]همان[ ربّ (پروردگار) مَلِكِ (فرمانرواي) قدّوس (پاك)اند ـ از بزرگترين نشانه‌هاي خداوند ـ تَعالي شَـأنهُ ـ مي‌باشند.
]مخلوقيّتِ نور وجود[ لازم نمي‌آورد كه نقيضين مرتفع گردند. چراكه مالك وجود در رتبه وجود نيست و شرطِ تناقض، هم رتبه بودن در يك مرتبه، مي‌باشد. بنابراين خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ نه ]هم مرتبه با[ وجود است و نه ]هم رتبه با[ عدم. بلكه او پروردگار وجود و مالك آن است. و بندگان از آنجا كه خداوند شناختِ سرشتي (معرفت فطري) را به ايشان عطا فرموده است؛  اگر به فطرتشان بازگردند ـ خصوصاً هنگام سختي و تنگناي نعمت ـ پروردگارشان را به پروردگارشان خواهند يافت. و به او خواهند شناخت كه وجود، آن ]نورِ[ به خود آشكار شونده كه نقيضِ عدم است، پروردگار ـ تَعالي شَـأنهُ ـ نمي‌باشد. بلكه وجود، از نشانه‌هاي خداوند و حجّت براي كمالات او است. و به خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ خواهند يافت كه آشكاريِ وجود و پرده برداري‌اش از حقيقت هاي تاريك سرشت، و تحقّق يافتن حقيقت ها و ثبوت آنها و بقا و از بين رفتنشان و تغييراتشان همگي‌به نور وجود، و به مشيّت مالك وجود و نه از نفسِ وجود مي‌باشد. زيراكه وجود به خوديِ خود نمي‌تواند موجب پديداري بعضي از حقايق و يا پديد نيامدن پاره‌اي ديگر از حقايق شود و همچنين نمي‌تواند باعث باقي ماندن يا ازبين رفتن آنها و وجدان و فقدان و تغيير و ديگرگونه شدن آنها شود. بلكه وجود منزّه از تاثيردادن و يا تاثيرگرفتن است، چه رسد به اين‌كه براي او اقتضائات مختلفي باشد. پس اختلافهاي ميان حقايق، امري در دست مالِكِ وجود و به خواست مالك آن ـ جَلَّ جَلالُهُ وَ تَقَدَّسَت اسمائُهُ ـ است. و از آن روي كه اشياء در پديداري و باقي‌ماندنشان وابسته به وجوداند، پس هرگز در مرتبه وجود قرار نمي‌گيرند تا مستلزم ارتفاع نقيضين گردد. پيرامون اين مطلب بيان بيشتري خواهد آمد، ان شاء الله تَعالي.
اين اجمال كلام در مخالفت علوم و حكمتهاي الاهي با علوم و فلسفه‌ بشري است و بيان گسترده‌تر مطلب در محلّ خودش خواهد آمد، ان شاء الله تَعالي.

سوم. معرفت فطری.
تذكّر به شناختِ سرشتي (معرفت فطري) از ]پايه‌هاي [علومِ جديدِ الاهي است. اين شناخت درهم شكننده‌ مادّه‌ هر شبهه‌اي است و به‌وسيله‌ آن خداوند راست بودنِ وعده‌اش «درباره‌ شهادت به صدق آن‌چه رسولش آورده است» را مي‌نماياند. مطلوبِ هركسي شناختِ پروردگارش مي‌باشد. صانعِ عالَم براي همگان به صورتِ فطري و خلقتي،  دوست داشتني است. امّا عمده‌ اختلافها در بينِ اهلِ عالَم پيرامونِ شناختِ او و شناختِ كمالاتش مي‌باشد.
پس عدّه‌اي پروردگارِ عزّت را انكار كردند. آنان گمان بردند كه روزگار و طبيعت و مادّه سازنده‌ اشياءاند.
برخي نيز به صانعِ حكيم و دانا اقرار كرده‌اند. امّا در شناخت آن با يكديگر به اختلاف رسيدند.
پس گمانِ فلاسفه بر امكانِ «شناختِ به وجه»  خداوند است. آنان او را به وجهي تصوّر كردند و براي او كمالاتي را با عقلشان اثبات كردند. و گمانِ عرفا بر امكانِ شناختِ خداوند با فاني شدن در او است. ايشان در ميانِ خود پيرامون كمالات و علم و قدرت و مشيّت و اراده‌اش اختلاف پيدا كردند. امّا پيامبرِ خدا آمد و قرآن به سويِ او نازل گرديد و به شناختِ فطري تذكّر داد. و شالوده‌ دين بر آن شناختِ فطري قرار گرفت.
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ فرموده است :
«فَاقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطرَتَ الله الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ الله ذلِکَ الدِّينُ القَيِّمُ وَ لكِنَّ اَكثَرَ النَّاسِ لا يَعلَمُونَ.»
«پس روي خود را بدون هرگونه روي گرداندن و انحراف، به سوي اين دين كن، با همان سرشتي كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداي تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار، ولي بيشتر مردم نمي‌دانند.»
پس پيامبر بشارت داد كه شناخت (معرفت خداوند) در قلبها پايه‌گذاري و مستحكم شده و هر كه به دنيا آيد بر فطرت متولّد مي‌گردد، مگر آن‌كه پدران و مادران به‌وسيله آموزشهايشان فرزندانشان را از كسي كه به فطرتشان مي‌شناسند، محجوب و پوشيده گردانند. و به سببِ همين امرِ پوشيده، قرآن به پروردگار عزّت تذكّر مي‌دهد كه انسانها او را در سختيها و تنگناها نزديك و پاسخ‌دهنده مي‌يابند بدون آن‌كه براي شناخت او نيازي به تحمّلِ سختيِ آموزش و تجريد و رياضت باشد. ازاين‌روي واجب است كه بنده «خود نگهداري»  كند. پس اگر خود را نگاه داشت (تقوا ورزيد) تقرّب مي‌جويد و در قلبش دَرهايِ نورها و علمها باز مي‌گردد. دراين صورت به اين گمان نمي‌افتد كه حقيقتِ وجود كه عينِ فهم و شعور و حيات است، همان پروردگارِ عزّت ـ تَعالي شَـأنهُ ـ است. چراكه پروردگار را به فطرت شناخته و به او انس گرفته و او ـ تَعالي شَـأنهُ ـ را در كمالاتش شناخته است. پس به پروردگار مي‌شناسد كه وجود آيتي از آياتِ اوست.
و اين (تذكّر يافتن به معرفت فطري)، سرّ گرفتاركردن بندگان به سختيها و تنگناها و از مسائلِ شگفت‌آور معارفِ الاهي است. دين بر اين شناختِ الاهي پايه‌ريزي شده تا بندگان هنگامِ يافتنِ نورِ وجود گمراه نگردند. و اين ]شناختِ فطري [بابِ شناختهايِ الاهي است كه با رؤيت و لقاء و وصال تحقق مي‌گيرند؛ به گونه‌اي كه براي هيچ يك از مخلوقها درجات اين شناختها در دنيا و آخرت پاياني ندارد، حتي براي خاتم انبياء؛ چراكه براي ذاتِ پروردگار ـ جَلَّت عَظِمَتُهُ ـ و كمالاتش پاياني نيست. پس هركه «معرفت» (شناخت) از راهِ قرآن مي‌خواهد، براوست كه مسلك جديدي (شيوه‌ نويني) كه پيامبر آورده و قرآن بر آن نازل گرديده را بپيمايد و پرده را از فطرتش بردارد تا «معرفت» برايش آشكار گردد و امر بر او شبهه‌ناك نگردد و گمان نبرد كه حقيقتِ وجود پروردگار عزّت است.

چهارم. شهادت رب العزّۀ.
پس از آن‌كه نسبت به گواهيِ عقل و علم و وجود و حقيقتهايِ تاريك (واقعيتهاي مظلم الذّات) به اين مسئله (يعني حقانيّت محتوايِ دعوتِ قرآن و پيامبر با شناختِ عقل و علم و وجود) شناخت پيدا كردي، پس ]بدان كه [قرآن و پيامبر اكرم به دعوتِ به سويِ او ـ تَعالي ـ بپاخواستند. و پيامبر به لقاء و وصال به او ]عَزَّ وَ جَلَّ[  بشارت فرمود. پس عظيم‌ترين حجّت و بزرگترين گواهِ بر آن‌چه قرآن مجيد و پيامبر اكرم به سويِ آن دعوت مي‌كنند، او ـ جَلَّت عَظِمَتُهُ ـ مي‌باشد. از اين روي پيامبر اكرم ، تذكّر فرمود به اين‌كه پروردگارِ عزّت مالِكِ حقيقتِ وجود و علم و عقل بوده و او عَزَّ وَ جَلَّ به مشيّت خويش، خالق آنها است، و او به خواستش، جاعل نور و ظلمت و آفريننده‌ مرگ و زندگي و حقيقتها و تحقّق دادن آنها مي‌باشد؛ و همچنين پروردگارِ عزّت مباين (جدايِ) از همه‌ خلقش ـ نورها و تاريكي ها ـ به جداييِ وصفي (صفتي) است. و او تهي از خلقش و خلقِ او تهي از اوست. و او ـ تَعالي ـ محدود نمي‌گردد. و او خداوندِ (الله) عزيز جبّار متكبـّر قدّوس است. و او ـ تَعالي ـ خودش را براي بندگاني كه به پيامبر و كلامش ايمان آورده‌اند، مي‌شناساند. پس مومنين، او (خداوند) را به خودش مي‌شناسند. و به او (خداوند) كنه مخلوقات و كنه خلقتِ اين نورها را كه همگي به مشيّتِ اويند، مي‌شناسند. و ملكيـّت (مالكيـّت) را خالص براي او مي‌دانند. و در مقامِ شناخت (معرفتِ) او ـ تَعالي ـ نشانه‌ها و علامتها از او، منتفي مي‌شوند، چراكه او ـ تَعالي ـ را معاينه كرده‌اند.
پس او را مي‌شناسند كه او مشابه هيچ يك از مخلوقاتش نمي‌باشد و او با انوارِ قدسي جدايي وصفي (صفتي) دارد و او ـ تَعالي ـ مالِكِ اين انوار است. و معرفت مي‌يابند كه اين انوار به شدّت عجيبي مملوك او هستند. و او ـ تَعالي ـ به سببِ جدايي‌اش با اين نورها به جدايي وصفي (صفتي)، به نقيضِ اين انوار محدود نمي‌شود. پس روايتِ نقل شده از هشتمينِ ائمّه علیه السلام فهميده مي‌شود كه در روزگار حضرت به جهتِ انتشار فلسفه و عرفان، گمان چرخش بين نفي و اثبات پديد آمد (چنين مي‌پنداشتند كه هر چيزي يا به موجوديّت و يا به معدوميّت توصيف مي‌شود) و اين‌كه توحيد مي‌بايست به يكي از دو امر باز گردد :
يا اين‌كه او (خداوند)، وجود اشياء است، كه اين اثبات كردنِ همراه با تشبيه است، آن چنان كه مذهب تعداد زيادي از فلاسفه مغرب زمين چنين است. بدين سبب ايشان مي‌گويند: او همه‌ اشياء است، پس او جوهر و جسم و عرض و نفس و عقل و علم و حيات است.
يا اين‌كه گفته مي‌شود: او (خداوند) جسم و جوهر و عرض و نفس و عقل و علم نيست، آن چنان كه مذهب حكيم چنين است. از اين‌روي حكيم مي‌پندارد كه پروردگارِ عزّت شديدترين مرتبه‌ وجود است و ساير مراتب نيز مجعولند، پس آنها خالي و تهي از پروردگارِ عزّت‌اند. در نتيجه او ـ تَعالي ـ موجود در شديدترين مرتبه و غيرِ موجود در مراتبِ پائين‌تر است.
بنابراين اثباتِ تشبيهي باطل است، چون حقيقتها و تحقّقشان عينِ حقيقت وجود نمي‌باشد. و حقيقتِ وجود، پروردگارِ عزّت نمي‌باشد. و مذهب نفي و محدود كردنِ او ـ تَعالي ـ با نقيضِ وجود و علم و حيات و قدرت نيز باطل است، چراكه حكم به محدوديّت، متوقّف بر قرار گرفتنِ او ـ تَعالي ـ در رتبه‌ وجود و حيات و قدرت است، و اين عقلاً محال است. و اين حقايق منعزل از پروردگار نيستند، بلكه جدايي ايشان، جدايي وصفي (صفتي) است و جدايي وصفي جز به او ـ تَعالي ـ شناخته نمي‌شود. چرا كه شناختِ اين جدايي به ذات و فعل خداوند باز مي‌گردد و معلوم شدن و معقول گشتن و مفهوم شدن، مخالفِ ذاتِ اوست. پس وجهِ اجمالِ امام در پاسخ به سوال و اكتفا كردنشان به اين بيان شناخته مي‌شود كه فرمودند: «و راه درست راهِ سوم است».
پس كنه توحيد او و محدود نشدنِ ذاتِ او ـ تَعالي ـ به عدمها، جز به خود او ـ تَعالي ـ شناخته نمي‌شود. و همچنين راه‌يافتن به فرمايش امام هشتم صلوات الله عليه كه «پندارِ اين‌كه خداوند در آخرت و نه در دنيا موجود است، قولِ كوران و گمراهان است»؛ به تعريف خداوند متعال رخ مي‌دهد.
در بحارالانوار به نقل از كتاب توحيدِ شيخ صدوق آمده كه : عباسي گويد كه به ايشان يعني حضرت اباالحسن (الرّضا) عرض كردم:
«... جانم به قربانتان، يكي از دوستدارانتان به من سفارش كرده كه از شما راجع به مساله‌اي پرسش كنم. حضرت فرمودند: او كيست؟ عرض كردم: حسن‌بن سهل. حضرت فرمودند: و سوال راجع به چه چيزي است؟ عرض كردم: راجع به توحيد. فرمودند: و چه موضوعي در توحيد؟ (گفتم): راجع به خدا پرسيده، آيا خدا جسم است يا غير جسم؟ پس فرمودند كه: مردم در توحيد بر سه مذهبند؛ (مذهب) اثبات با تشبيه، و مذهب نفي، و مذهب اثبات بدون تشبيه. پس مذهب اثبات با تشبيه ناپذيرفتني است. و مذهب نفي نيز مجاز نمي‌باشد. و راه ]درست[ در مذهب، سومي است؛ اثبات بدون تشبيه.»
عرض مي‌كنم: لطافت تعبيرِ امام پوشيده نمانَد، آنجاكه فرمودند: در توحيد سه مذهب وجود دارد، و نفرمودند: توحيد، بر سه گونه است، اثبات با تشبيه و ... الي آخر. و مذهب نفي نيز محدود كردنِ خداوندِ متعال با عدم و نفي است.
و امر عجيب‌تر آن ‌كه كسي كه خداوند را به خودِ خداوند بشناسد، و خداوند در كلامش بر او ـ با فرموده‌ :
«و بدانيد كه خداوند آن‌چه را در دل داريد مي‌داند.»
تجلّي كند، و خداوند متعال به او بشناساند كه حقيقتِ وجود پروردگارِ عزّت نيست، بلكه او (حقيقتِ وجود)، خَلقِ (مخلوق) اوست. و فرموده‌ خداوند عَزَّ وَ جَلَّ را بشناسد كه :
«خداوند آسمانها و زمين را به حقّ آفريد.»
و خداوند حقيقت وجود را بر او پوشيده ندارد، شناخت مي‌يابد كه براي معرفتِ خداوند درجاتي است؛ چراكه وي نسبت به آن‌چه در احاديث يادآوري شده، متذكّر مي‌شود. از آن جمله است، آن‌چه در كافي در بابِ «پائين‌ترين درجه معرفت» در حديثي مستند از ابي‌عبدالله (امام صادق) آمده است :
«امر خداوند، همه‌اش عجيب است؛ جز آن‌كه او بر شما با آن‌چه خود از خودش شناسانده، حجّت آورده است.»
عرض مي‌كنم :
هركسي كه خداوند ـ تَعالي شَـأنهُ ـ را بشناسد، او را آنچنان مي‌شناسد كه نسبتِ ميان ِ:
«آشكاريِ الوهيّتش و آشكاري اين‌كه خداوند مالكِ حقيقتِ وجود و حيات و علم و قدرت و قوّت است و خداوند برپادارنده اين انوار و برپادارنده ذاتِ عارف در مرتبه‌ «سايه‌بودن» و «روح‌بودن»و «دارايِ جسد شدن»  مي‌باشد»، با: «با آشكاريي كه با حقيقتِ وجود و علم و عقل رخ مي‌دهد»، به نسبتِ بي‌پايان به پايان‌پذير است. و در عينِ حال، شناخت پيدا مي‌كند كه براي شناختِ او ـ تَعالي ـ درجاتي است و براي آن درجات پاياني نيست، زيرا كه او خدا را مي‌شناسد؛ نه آنچنان شناختي كه برپايه‌ آن شناخت، براي او امكان‌پذير شود كه بگويد خداوند را شناخته و براين اساس خداوند را چنين توصيف كند كه: «او ذاتي است كه دارايِ كمالاتي است». چرا كه اين گونه توصيف كردن، سبب اين پندار مي‌شود كه ذاتِ او با پايان‌پذيري (محدوديّت) تناقض ندارد. و همچنين كمالات او پندارِ پايان‌پذيريِ كمال و كمالها را پديد مي‌آورد؛ در حالي كه آدمي شناخت مي‌يابد كه ذات با پايان‌پذيريِ شدّتِ ]كمال[ تناقض دارد. 
پس هركه حيثِ ذاتش از پايان‌پذيريِ ذات و كمالاتش‌ـ همچون حيات و شعور و علم و قدرت و قوّت و بهاء و عظمت و هيبت و مجد و رأفت و جود و كرم و عزّت‌ـ امتناع داشته باشد، به آن ميزان كه از نفسش از جهتِ عظمت و علم و بهاء و مجد و هيبت، مي‌شناساند، احتجاج مي‌كند. چراكه يافتنِ كسي كه ذاتش امتناعِ از پايان‌پذيري دارد، خلافي آشكار است. و اين سرّ آن است كه عارف پروردگارش را وجدان مي‌كند، وجداني كه داراي درجات پايان ناپذير است؛ آن چنان‌كه در دعا آمده:
«اللّهم انّي اَسئَلُکَ مِن بَهائِکَ بِابهَاهُ و كُلُّ بَهَائِکَ بَهي‌ّ.»
«خداوندا من تو را به نيكوترين و با عظمت‌ترين نيكويي و عظمتت درخواست مي‌كنم؛ و همه‌ نيكويي‌ها و عظمتهاي تو نيكو و عظيم است.»
و اين مقتضايِ محدوديّتِ ذاتِ عارف و ناتواني‌اش در تحمّلِ مرتبه‌ بعد پيش از تحمّل مرتبه‌ قبل است.
به هر روي چقدر نادان است آن‌كه گمان بَرَد كه حقيقتِ وجود، پروردگارِ عزّت مي‌باشد و از شناختِ مالِكِ اين حقيقت و بخشنده‌ آن، كه آن را خلق كرده، محجوب گردد. و سرّ محجوب شدن (از مخلوقيّت و مملوكيّت نور وجود)، پوشيدگي از علومِ الاهي و جستجويِ هدايت از غيرِ قرآن است. و محجوبيّت از علوم الاهي و جستجوي هدايت از غير قرآن دَرِ آن گمراهي (خدا پنداري نور وجود) بلكه دَرِ دَرها براي گمراهي هايي است كه به شماره نمي‌آيند. پس هر كه هدايت را از غير قرآن بجويد، خداوند او را گمراه خواهد ساخت.
پس ايشان اگر خداوند ـ تَبارَكَ وَ تَعالي ـ را مي‌شناختند، طمانينه و سكون از ايشان مي‌رفت و همواره ترس و فروتنيشان نسبت به او ـ تَعالي ـ تا أبدُ الاَباد، بيشتر مي‌گرديد. پس اگر خداوند به اوليائش، رضوانش در بهشت و نزديكي و كرامتش را نشناساند، هرگز ترس و فروتني ايشان از بين نمي‌رود، زيرا كه عزّت و جلال و هيبت و عظمت او پاياني ندارد. و اين سرِّ ترس و فروتني انبياء و اولياء : و بيم ايشان از نزولِ بلاء، و استغفار و درخواستِ عفو و رحمت، و سرّ نزولِ بلاها و مواخذه‌ها و عتابها است.
و از دَرهايِ ضَلالت، ناداني نسبت به اين مسئله است كه شناختِ پروردگارِ عزّت مي‌بايست به او، تَعالي شَـأنهُ، باشد كه او قاهرِ مالِكِ قدّوسِ دارايِ مشيّت است. و ]همچنين از درهاي ضلالت[ ناداني نسبت به اين مسئله است كه «انسان توان و قدرتي بر شناختِ خداوند ندارد، مگر با پناه بردن به او، تا خداوند نَفسِ خويش را به آدمي بشناساند.» و از سويِ پيامبر و ائمّه به اين مطلب تذكّر داده شده است. بنابراين ناداني نسبت به اين مسئله دَري از دَرهايِ نابودي است. بشر گمان برده كه شناخت در قدرت اوست. از اين‌روي در تجريد كوشيد و حقيقتِ وجود را معاينه كرد. امّا از شناختِ مالِكِ آن حقيقت و بخشنده و گيرنده و چيره‌ي بر آن گمراه گرديد.
دوّمين دَر از دَرهايِ نابودي سماع و شادي و رقص و كف‌زدن و طرب‌انگيزي با غنا و اشعاري است كه تصريح مي‌كند به اين‌كه حقيقت وجود، پروردگارِ عزّت است و اين كارها باب تجريد و معاينه و مكاشفه است. و اين دَرِ درها براي معارفِ ايشان است. چراكه سالك به هنگام تجريد آن‌چه را در اشعار شنيده است، مي‌بيند؛ و درنتيجه از پروردگارِ عزّت گمراه مي‌گردد.
و سوّمين ]دَر[ از دَرهايِ نابودي، سِحر كردنِ قلبهايِ مردم با واجب نمودنِ تسليم شدن در برابرِ شيخ است تا او را بر تصرف در قلبِ سالك به‌وسيله‌ القايِ مطالب توانمند سازد. و شيخ بر قلبش وحي كند، چنان‌كه شيطانها بر قلبِ انسان وحي مي‌كنند. شيطان به هنگامِ نماز در قلبِ انسان تصرف مي‌كند. پس آدمي چونان ديده مي‌شود كه با تمامِ تلاشش در پايداريِ يادِ خداوند به سويِ اموري عجيب ـ بدون آن‌كه بفهمدـ منصرف مي‌گردد؛ چونان طفلي كه مردي قوي با او بازي مي‌كند.
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ فرموده: 
«آيا شما را خبر دهم كه شياطين بر چه كسي فرود مي‌آيند؟ * بر هر دروغ‌زننده‌ي گناهكاري فرود مي‌آيند كه ]دزدانه[ گوش فرا مي‌دارند و بيشترشان دروغگويند.»
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ فرموده:
«و بدين‌گونه براي هر پيامبري دشمني از شيطانهاي انس و جن برگماشتيم. بعضي از آنها به بعضي، براي فريب ]يكديگر[ سخنان آراسته القا مي‌كنند و اگر پروردگار تو مي‌خواست چنين نمي‌كردند. پس آنان را با آن‌چه به دروغ مي‌سازند واگذار. و ]چنين مقرر شده است[ تا دلهاي كساني كه به آخرت ايمان نمي‌آورند به آن ]سخن باطل [بگرايد و آن را بپسندد، و تا اين‌كه آن‌چه را بايد به دست بياورند، به دست آورند.»
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ گفته‌ي آن ملعون را حكايت فرموده:
«آن گاه از پيش رو و از پشت سرشان و از طرف راست و از طرف چپشان بر آنها مي‌تازم، و بيشترشان را شكرگزار نخواهي يافت.»
و از نهج البلاغه در خطبه هفتم نقل شده:
«شيطان را ملاك خويش قرار دادند و شيطان هم آنان را شريك خويش نمود. در سينه‌هاي ايشان تخم گذارد و جوجه‌آورد و حركت كرد و تدريجاً در آغوش آنان نشست. شيطان با چشمانِ ايشان مي‌نگرد و با زبانِ ايشان سخن مي‌گويد. آنان را مركبي براي راندن در لغزشگاه‌ها نمود و خطا و انحراف را در ديدگاهِ آنان بياراست. در زندگي رفتار كسي را پيش گرفتند كه شيطان او را در سلطه‌ خود شريك نموده است و باطل را از زبانش بيرون بياورد.»
و از صحيفه سجاديه نقل شده كه فرمودند:
«خداوندا براي من دشمني قرار دادي كه در قلبم وارد مي‌شود و در جايگاه رأي و فكرِ من جاي مي‌گيرد. پس به كجا فرار كنم اگر ياري و كمكي از جانبِ تو نباشد؟»
عرض مي‌كنم: حالِ انسان در ستيزش با شيطان، با حداكثر كوشش و تلاش، بر كسي پوشيده نيست. پس چگونه است حالِ انسان به هنگامِ تسليم شدن در برابر او آنگاه كه در بدعتهايي كه مرشد تلقين كرده است، غرق شده؟
از هبة الله حكايت شده كه او از شيخ نجيب الدين فارسي شنيده است كه او در مجلسِ سَماعي در منزل شيخِ مشايخِ اسلام، شهابِ ملّت و دين، سهروردي حاضر گشته و پس از نقل قضيّه‌اي و سرودنِ شعر طرب انگيزِ:
اي دو كوهِ نعمان، شما را به خداوند آزاد كنيد  
نسيمِ صبا را؛ تا نسيمش را به سوي من بوزاند
و عارض شدنِ حالِ وجد براي يك فقيري، گفته: اي همنشينم، آيا معنايِ دو كوهِ نعمان را مي‌دانيد؟ و آيا مي‌دانيد كه در خاطرم نسبت به آن، چه خطور كرده است؟ و آيا مرادِ فقرا از گفتنِ اين لفظ را مي‌دانيد كه چيست؟  تا اين‌كه او را به خدمت شيخ رساندند و او گفت كه دوست دارم از تو استفاده برم. پس گفت: آن دو كوه محمّد و ابراهيم ـ عَلي نَبِيِّنا و آلِه وَ عَلَيهِ السَّلام ـ است. و شريعت هايشان آن چيزي است كه مانع وزيدنِ نسيمِ روح به عُشّاق گرديدند و راههاي انبساط و ذوقها را كور كردند. و زنجيرهاي احكام را بر دستان خواصّ و عوام بستند و مرتبه‌هاي بندگي را ترسيم كردند و هر شخصي را به علامتي از درجات و دركات علامت‌گذاري كردند. پس شيخ و يارانش او را تحسين كردند و درهايِ عيش را گشودند و تا صبح به سَماع مشغول گشتند، و شيخ امر كرد به اين‌كه سماع در نزد كسي كه دل و گوش دارد از برترينِ طاعتها و دور از اهلِ عادت است.
عرض مي‌كنم: كه شما را به خدا، اي بندگان خدا عبرت بگيريد، كه چه ميزان از دشمني و بغض به انبياء و رسولان و ائمّه معصومان و اولياء مقرب خداوند و مؤمنان تقوا پيشه از اين دَر پديد مي‌آيد!
و از عامر بن عامر بصري در ابتداي قصيده‌اش كه ذات‌الانوار نام گذارده، در معنايِ وحدت صِرفه آمده كه منظور از وحدت صِرفه حلول نمي‌باشد، چنان‌كه برخي چنين پنداشته‌اند، زيرا كه حلول، وجودِ دو چيز را اقتضا مي‌كند، يكي حُلول كننده (حالّ) و ديگري مَحَلِّ حُلول. و امر در نزد بزرگانِ موحّدان چنين نمي‌باشد. بلكه در نزد ايشان، چنان است كه واحد از همه‌ وجوه بدون قيد و مطلق است، غيرِ او چيزي باقي نمي‌ماند و او با همه چيز بر همه چيز آشكار است. و براي هر كس از از افرادِ تكثّرش كه داخل در حقيقتِ يگانگيِ اويند، بهره‌اي از عينِ آن يگانگي مي‌باشد. و براي آن كثرات، خروجي از آن وحدت و معدوم شدني كه بر چيزي عارض گردد، نمي‌باشد. سپس قصيده را آغاز كرده تا اين‌كه گفته:
بدا ظاهراً بالكلّ للكلّ بيّناً         فشاهده العينان في كلّ ذرّه
براي همگان به همه‌ي حقيقتش به صورتِ بيّن آشكار گرديده
پس دو چشم، او را در همه ذرّات ديده‌اند.
تا اين‌كه گفته:
هو الواحد الفرد الكثير بنفسه         وليس سواه ان نظرت بدقّة
او به نفسش، همان يگانه‌ي فردِ كثير است.
و اگر به دقت بنگري غير اويي نيست.
تا اين‌كه گفته:
لک الكلّ يا من لا سواک فمن راي   سواک فرويا ذاک من احوليّة
همه چيز براي توست اي كسي كه غير تويي نيست؛ پس هر كه ديده
غير از تو، پس ديدارِ او از لوچي و دوبيني اوست.
عرض مي‌كنم:
پس بر عاقلي كه به عقلش شناخت دارد و عالمي كه به علمش و حقيقتِ وجود شناخت دارد، ]واجب[ است كه به گمراهي اين صوفي از حقيقت هايِ موجود و تحقّق آنها بنگرد (تا بيابد) كه حقيقت هاي موجود غير از حقيقتِ وجوداند؛ (وجودي) كه گمان برده‌اند پروردگارِ متعال است.
و از فصوص الحكم اثر محي الدّين عربي در فصّ نوحي نقل شده:
«پس درباره آن‌چه در كون است هر چه مي‌خواهي بگو: اگر خواستي بگو، او خلق است و اگر خواستي بگو او حق است و اگر خواستي بگو او خلق و حق است.»
و در اين باره گفته:
«پس عالِم مي‌داند كه چه كسي را پرستيده و در چه صورتي آشكار شده تا پرستيده شود.»
و قيصري (در شرح اين مطلب) گفته:
«پس عالمِ به خداوند و مَظاهِرِ او مي‌داند،]  [ كه معبود همان، حقّ است؛ در هر صورتي كه باشد، چه آن صورت حسّي باشد، همچون بتها و يا خيالي باشد، چون جنها و يا عقلي باشد، همچون فرشتگان.»
عرض مي‌كنم: اين نتيجه معارف بشري پس از تجريدها و مكاشفه‌هاست.